دوگانه‌ای که در غرب رخ داد

دولت، امروزه، دیگر نقش آن دم‌ودستگاهی را بازی نمی‌کند که، قرن‌ها پیش، پادشاهان برای رعایا ایفا می‌کردند. فی‌الحال ما با دولت زندگی می‌کنیم و فردِ بی‌دولت در نظرمان همچون گردی سرگردان در طوفان است. معیشتمان بسته به دولت است و تقوا و تدبیر و امیدمان وابسته به دولت. اگر خطایی از ما سر بزند، زود بر گردن دولت و نهادها می‌اندازیم و خود را تبرئه می‌کنیم. اگر درد بکشیم، دولت را سرزنش می‌کنیم که دولت باید سلامتی را برایمان به ارمغان بیاورد. اگر لذت ببریم، این دولت است که آن را برایمان فراهم کرده و به ما ارزانی داشته است و باید قدردانش باشیم. نمی‌خواهم برای دولت نقشِ خدایی قائل شوم. از طرف دیگر نمی‌خواهم آن‌چنان دولت مدرن را از حکومت سنتی جدا کنم که به‌طورکلی هرگونه ارتباط بین جهان سنتی و جدید قطع شود. نفهمیدن ارتباط به‌معنای نبود ارتباط نیست. البته از ارتباط دولت سنتی و جدید هم نمی‌خواهم بنویسم. حکومت، در معنای عامش، سده بلکه هزاره‌هاست میان مردمان حضور دارد. انسان‌ها بسته به نسبتی که با جهان گرفته‌اند، به‌نوبۀ خود، ارتباطی بخصوص با آن حکومت برقرار کرده‌اند.

کار دنیای غرب تحلیل و ایجاد شکاف است. آنچه در جهانی دینی به‌گونه‌ای آمیخته و به‌هم‌پیوسته حضور داشته، در جهان غرب -اعم از دنیای باستان و مدرن- ازهم‌گسسته نمایان می‌شود. آن آمیختگی به‌معنای خامی نیست و این گسستگی نوید حل مسئله را نمی‌دهد؛ بلکه هرچه این آمیختگی کم‌تر شد، زندگی انسان به سردی و بی‌روحی گرایید و هر چه آن گسستگی بیشتر شد، خشونت و تحمیل بیشتر خودنمایی کرد.

سدۀ هجدهم و نوزدهم، اوج دوران روشنگری، جریانی پدید آمد که درست مقابل روشنگری بود: رومانتیسم. روشنگری بر عقل تکیه می‌کرد، حال آنکه رومانتیسم بر عشق و زندگی اصرار داشت؛ شکافی که میراثِ کهن‌ترین سال‌های غربِ مکتوب بود. عقل واقع را می‌خواست، حال‌آن‌که عشق واقعیت را سرد و بی‌روح می‌دانست. عقل جهان را مقابل خود می‌دید و می‌خواست آن را تحلیل و تجزیه و بازجویی کند، عشق خود را جزء و متحد با جهان می‌دانست. «زندگی ما واحد یکپارچه است و ممکن نیست که به‌طور تصنعی به شئون متمایز تفکیک شود… انسانْ حیوان با چاشنی عقل نیست، بلکه صورتی تفکیک‌ناپذیر است»[۱].  این دو رویکرد در آن دوران، ریشه‌های فراگیری در عرصه‌های زندگی بشری دواند؛ از زبان گرفته تا معرفت، از انسان‌ گرفته تا خدا، از فرد گرفته تا دولت. عقل‌گرایانِ روشنگری بی‌محابا دین را از دولت جدا می‌کردند؛ اما رومانتیک‌ها گسست دین و دنیا را به سخره می‌گرفتند. کانت می‌گوید: «برای دست‌یابی به روشنگری به هیچ‌چیز نیاز نیست، مگر آزادی»[۲] و هامان اضافه می‌کند: «به‌راستی جامۀ فاخر آزادی به چه کار من می‌آید، هنگامی که در کلبۀ خود لباس بندگی بر تن دارم؟»[۳]. آن‌ها فرد و جامعه را جدا تصور می‌کردند و این‌ها نمی‌توانستند انسانِ بیرون از جهان و اجتماع را متصور شوند. روشنگری هدف را یکی می‌دانست و رومانتیسم هدف هر قومی را مختص به خود می‌پنداشت. در نظر روشنگران، «تنها یک راه برای یافتن پاسخ وجود دارد و آن کاربرد درست عقل است، به روش قیاس، آنچنان‌که در علم ریاضی می‌بینیم و به روش استقرا، آنچنان‌که در علوم طبیعی»[۴]. حال آنکه رومانتیک‌ها اعتقاد داشتند «وقتی مونته‌سوما به کورتس گفت مذهب مسیح تمام‌وکمال درخور اسپانیاست، اما برای مردم آزتک همان مذهب خودشان خوب است، حرف یاوه‌ای نمی‌زد… باید عالم را چون چیزی که به آن باور دارم یا اعتماد دارم بپذیرم. اعتقاد با یقین قیاسی یکی نیست. در حقیقت قیاس در عرصۀ امور واقع جایی ندارد»[۵].  

این دو نگرش، بالطبع، نسبت‌به رابطۀ فرد و حکومت ساکت نبودند. روشنگری دوران نقد و انتقاد بود و هیچ ذره‌ای در جهان از خدا گرفته تا انسان و بقر و شجر و حجر از زیر تیغش جان سالم به در نمی‌برد. لذا دورانْ دورانِ انتقاد دولت نیز بود.

در نگاه روشنگرها، دولت خدمت‌کار سوژه است و بس؛ حافظ منافع وی در جامعه؛ پاسبان حقوق وی در قبال دیگران. به‌همین‌ترتیب، فردْ طلبکار و جدا از حکومت و دولت تعریف می‌شود: منم و دولت. باید از آزادی -و در نتیجه حقوقِ- من پاسبانی کند وإلاّ باید فاتحۀ خود را، پیش‌پیش، بخواند و از مصدر قدرت رخت بربندد. اما رومانتیک‌ها به ماجرا این‌گونه نگاه نمی‌کردند. در چشم آن‌ها، دین نباید از سیاست جدا باشد وإلاّ زندگی دینی -موطن ایمان و عشق- ممکن و میسر نخواهد بود. فرد جزئی از دولت است و به همین خاطر با آن متحد است؛ لذا اصلاحات و مطالبات مرسوم اصلاح‌طلبان روشنگری بی‌وجه است. اتحاد و یگانگیْ ایدۀ جهان ارگانیک است، و تفرقه و گسستگیْ آرمان دنیای مکانیک. دولت بدون عشقْ شکست‌خورده است و مفلوک. رومانتیسم از دوگانه‌های عقل روشنگری -عقل و احساسات، جسم و روح، فرد و دولت و…- بیزار بود. دیدگاه رومانتیک، «باتلخی، متفکران روشنگری را به این خاطر تقبیح می‌کرد که آن‌ها انسان را مثله‌مثله می‌ساختند و تصویر حقیقی زندگی انسان را با ابژه‌ساختن طبیعت وی تحریف می‌کردند. آن‌ها روح را از بدن، عقل را از احساسات، عقل را از خیال، فکر را از حس، اراده را از محاسبه و… تفکیک کردند. تمام این دوگانه‌ها طبیعتِ حقیقی انسانی را از مسیر خود منحرف می‌کند؛ حال‌آنکه می‌بایست انسان را جریانی بسیط از زندگی بینگاریم، همچون جریان فعالیت هنری که در آن هیچ جزئی از جزء دیگری، به چنگِ انتزاع، جدا نمی‌شود»[۶].

با موشکافی دقیق‌تر در این دو جریان فکری، به تماشای خودنمایی این حقیقت می‌نشینیم که هرکدام از این دو جریان به‌صورت افراطی بر یکی از دو جنبۀ حقیقت -‌وحدت و کثرت- پافشاری می‌کنند. رومانتیسم گرایش افراط‌گونه‌ای بر وحدت دارد و روشنگری رسالت خود را در اثبات کثرت می‌داند. قطعاً منظورم این نیست که رومانتیسم به‌کلی کمر به نفی کثرت بسته بود و روشنگری هر نوع وحدتی را نفی می‌کرد. خیر. هر کدام دریافتی از جهان داشتند و در متن آن دریافت تکیه را بر یک جنبه از آن حقیقتِ داده‌شده می‌گذاشتند.

اما چرا این‌ها را گفتم؟ می‌خواهم کمی دربارۀ نسبت خودمان با این امور تأمل کنیم. به نظر می‌رسد «دین» مخالف هرگونه افراطی‌گری در ایدۀ وحدت یا کثرت است. دیدگاه دینی هر دو را به رسمیت می‌شناسد. اگرچه در نهایت و زیربنا امر کثیر محول به امر واحد می‌شود؛ تحویلی که با تمام تحویل‌های غربی فرق دارد و تبیینش بماند برای مجال دیگری. فی‌الحال می‌خواهم به ابعاد سیاسی این توازن در پذیرش امر واحد و کثیر اشاره کنم.

مقبولیت و مشروعیتْ دو عنصر همیشه‌حاضر در بحث‌های فلسفۀ سیاسی است. اگر از دریچۀ نزاع فوق به این دو امر بنگریم، مقبولیتْ عنصر کثیر حکومت و مشروعیتْ عنصر واحد آن را تشکیل می‌دهد. در بسیاری از نوشته‌های لیبرال‌ها شاهد این هستیم که مشروعیت به مقبولیت کاهش پیدا می‌کند؛ یعنی متفکران لیبرال حکومتی را مشروع می‌دانند که مقبول باشد. این امر بتمامه یعنی نادیده گرفتن امر مشروع. لذا نتیجۀ عملی چنین قولی با اینکه بگوییم امر مشروعی در کار نیست، یکسان خواهد بود. روی دیگر سکه نیز وضع بهتری ندارد. بسیاری از متدینان و طرفداران دیدگاه حکومت دینی به این اعتقاد دارند که حکومت مشروع، چه مقبول و چه نامقبول، بایستی برپا شود. به‌خوبی می‌بینیم که دیگر در این سوی نزاع کسی ادعا نمی‌کند حکومتی مقبول است که مشروع باشد؛ چرا که اساساً معنا نمی‌دهد. این معنا ندادن دلیل خوبی برای بی‌معنایی ادعای طرف مقابل است.

«اسلام»، به‌طور اخص با روایت امام خمینی، دوری از افراط در تکیۀ مجزا بر وحدت یا کثرت را همواره سرلوحۀ رویۀ سیاسی خود قرار داده است. با این خوانشْ معنای «جمهوری اسلامی، نه کلمه‌ای بیش و نه کلمه‌ای کم» مشخص می‌شود. رابطۀ فرد متدین با رهبری نیز همین‌گونه خواهد بود. در عین مطالبه‌گری، از وی فرمان می‌برد. در عین اینکه به وی رأی می‌دهد و حق را برپا می‌دارد، با وی احساس «اتحاد» می‌کند. منفعت یا ضرر جمهوری اسلامی، به منفعت یا ضرر خود او  تبدیل می‌شود و دوگانگی‌ای در میان نمی‌ماند. عقل و عشق با هم می‌آمیزند و کنار هم جای می‌گیرند. رهبر جامعۀ اسلامی نیز در برابر عضو جامعۀ اسلامی، هم رهبری می‌کند و هم تابع قانون است. وی رهبری می‌کند چون مشروع است و چون مقبول است باید بابت کاستی‌های جامعه پاسخ‌گو باشد. هم سَرور است و هم خادم. این عبارت دربارۀ عضو جامعه هم صدق می‌کند. در روایتی که صرفاً بر مشروعیت تکیه داشت، جایگاه «مردم» به‌کلی نادیده گرفته می‌شد. گویا دین برای «مردم» نازل نشده است و این «مردم» نیستند که قرار است مسلمان شوند، رشد کنند و قسط و عدل و حق را برپاکنند. آخر چگونه بدون مأموم، امام معنا خواهد داشت؟ اصلاً پیامبر برای چه مبعوث می‌شود؟ برای هدایت «مردم». بلی، در تمام طول تاریخ، مردم به پیامبران و امامان برحق پشت کرده‌اند. اما چنین چیزی ثابت می‌کند که مردم جایگاهی ندارند و مشتی انعام به گرد هم جمع شده‌اند؟ قطعاً خیر. تا این مردم هدایت نشوند و «دسته‌دسته بر دین خدا وارد نشوند» جهان به مقصود خود نمی‌رسد؛ لذا زمانی ایدۀ جهان محقق می‌شود که «مردم» مسلمان شوند. «اگر امکان داشت بر روی زمین ملت برگزیدۀ خداوند وجود داشته باشد، آن ملت به‌طور قطع ملتی است که به نحوی دموکراتیک بر خود حکومت کند».[۷] حال سؤالی فلسفی بپرسیم: مسلمان‌شدن مردم چگونه ممکن است؟ وقتی که «مردم» به‌صورت «خودانگیخته» حکومت اسلامی را بنیان بگذارند. حکومت برحق، اما اجباری، برای مسلمانیِ مردم -‌و به‌تبع تحقق ایدۀ جهان‌- سودی نمی‌دهد. مردم وقتی مسلمان می‌شوند که «خودشان» «حکومت برحق و اسلامی» را دست‌وپا کنند. از طرف دیگر نیز، همِّ حکومت باید بر مسلمانی مردم باشد؛ راستگویی، پاک‌دستی و دوری از رشوه و ربا‌خواری، شجاعت و استکبارستیزی، حیا و عفت، زندگی متعادل و… .  به‌همین‌ترتیب، تحقق مقصود جهان و خلقت -‌یعنی مؤمن شدن مردم- وقتی به انجام می‌رسد که مقبولیت و مشروعیت، در کنار هم، محقق شوند؛ این روایت -باتمام نقایص و خامی‌هایش- به ایدۀ وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت نزدیک می‌شود.


[۱]. Taylor, Charles (1999): Hegel. Caledonia: Cambridge University Press, pp. 21-22
[۲]. کانت، ایمانوئل، «در پاسخ به پرسش روشنگری چیست؟»، در مجموعه‌مقالات: بار، ارهارد، روشنگری چیست، روشن‌یابی چیست؟، ترجمۀ سیروس آرین‌پور، تهران: آگاه، ۱۳۹۴، ص۳۶
[۳]. هامان، گئورگ، نامه به کریستین یاکوب کراوس، در همان مجموعه‌مقالات، ص۵۲
[۴]. برلین، آیزا، ریشه‌های رومانتیسم، ترجمۀ عبدالله کوثری، تهران: ماهی، ۱۳۹۴، ص۵۱
[۵]. همان، صص۶۴ و ۶۶
[۶]. Taylor, Charles (1999): Hegel. Caledonia: Cambridge University Press, pp. 23-24
[۷]. روسو، ژان‌ژاک، قرارداد اجتماعی،  ترجمۀ مرتضی کلانتریان، تهران: آگه، ۱۳۹۳، ص۲۹۲

گم شدن، قوی‌ترمان می‌سازد

می‌توان از مبارزۀ عقل و عشق، به‌مثابۀ یکی از سنتی‌ترین نزاع‌هایی نام برد که در ادبیات مسلمانان رواج داشته است. جماعتی این مبارزه را حقیقی نمی‌شمارند ومعتقدند این چالش صرفاً در ظاهر است که روی می‌دهد. برخی دیگر نیز این گروه را به محافظه‌کاری می‌شناسند و دربارۀشان این‌چنین فکر می‌کنند که چون علاقه به تجمیع و یک‌کاسه‌کردن همه‌چیز دارند، نمی‌توانند واقعیت زندگی جامعه و فرد را به درستی دریابند و صحنه‌ای حقیقی در نظر و عمل بیافرینند. نمی‌خواهم در این نوشته، عقل و عشق را آشتی دهم یا بینشان فتنه بیندازم. به نظرم فراتر از سطح ظاهری کار، روحی خوابیده است که نمی‌گذارد واضح ببینیمش. آن روحی که دائماً مایل است «در خود» باشد و اگر به بیرون سَرَک بکشد، گم می‌شود و تنها با «روایت» است که خود را بازمی‌یابد و آرام می‌گیرد و به وطن بازمی‌گردد. عرفان دارِ «خودآگاهی» است و روایت کارِ عقل.

شباهت‌هایی میان فرهنگ‌ها وجود دارد که ما را می‌تواند در شناخت فرهنگ خودمان -یا هرچیز دیگری که دوست دارید آن را بخوانید- یاری کند. مسئلۀ عقل و عشق نیز چنین است. من اوضاع این روزهایمان را بی‌نسبت با آلمان قرن هجدهم نمی‌بینم. گرچه شاید زیر چکمۀ کسی چون ناپلئون خرد نشده‌ایم، عقل‌گریزی رایج میان برخی آلمانیان آن دوره‌زمانه را تجربه نکرده‌ایم، از علم به عنوان ارزشی کمابیش دینی -که البته این هم چندان معلوم نیست- یاد می‌کنیم و صدها تفاوت دیگر، اما وجه اشتراکی بین ما در کار است. آن وجه اشتراک چیست؟ نسبتی که با خواندن آن روزهای آلمان برقرار کردم، مرا همراه با فراز و نشیبی به احساس شباهتی میان اوضاع خودمان و آن روزهای آلمان رساند. آلمانیانِ طبقات متوسط روبه‌پایین نمی‌خواهند زندگی خودشان را با مردگیِ علم‌گرایان خشکه‌مقدس فرانسوی‌زبان  تاخت بزنند. این ماجرا سر دراز دارد و باید بگویم دربارۀ نفرت آلمانیان نسبت‌به فرانسویان هم نمی‌خواهم مطلب چندانی بگویم. فارغ از وجوه اشتراک میان ما و آلمان‌های قرن هجدهمی، می‌خواهم دست بر روی ویژگی‌ای بگذارم که ما را به‌نحو نه چندان دلپذیری از آلمان‌ها جدا می‌کند. آلمان‌ها نیز مانند ما سابقۀ عرفانی بلندی را پشت سر خود گذاشته‌اند و با گذشت زمان، عقل آن‌ها نیز بسیار از عرفانشان الهام گرفته. چه می‌خواهم بگویم؟ وجه اشتراک ما و آلمان‌ها در همین «به درون رفتنِ» عرفانی و الهام عقل‌هامان از آن است. وجه افتراقمان در این زمینه چیست؟ شاید این است که آلمان‌ها دردهایشان را به هر زبان ممکن بیان کرده‌اند و ما نکرده‌ایم. البته که در آلمان آن زمان نیز گرایشِ به علم خشک و بی‌روح، کم رواج نداشت. تا این حد که علم اروپاییان به متفکران آلمانی بدهکار است. حتی آن چیزی که الآن نیز در این کشور رواج بیشتری دارد، همان علمی است که برخی، از آن در دورۀ یادشده بیزار بودند. اما آن‌چیزی که می‌تواند بین ما و بعضی از آلمانیان قرن هجدهم برقرار کند، حملۀ «دیگری» است. به آلمان‌های آن دوره حمله شد و آن‌ها نمی‌خواستند چنین شود. آلمان‌ها سر در گریبان خود داشتند و نفسشان به دیگران توجهی نداشت. ناگهان فرانسویان قد علم کردند و با علم و سیاست خاک آلمان را به توبره کشیدند. انسان آلمانیِ آن زمان، سر از گریبان بیرون آورد، به جهان نگاه کرد، جهان را بلعید و به خود بازگشت و نهایتاً این جریان را روایت کرد.

 شاید پل زدن از شناختِ «دیگری» ما را به «خودآگاهی» برساند. این کاری است که در طول قرون متمادی نکرده‌ایم. شاید از آن بی‌نیاز بوده‌ایم. شاید درون‌ماندگاری نفس انسانیِ ما و از بیگانه طلب نکردنِ آنچه خود داریم، مقتضای دورانی بوده که گذشته است. البته که این دورانِ گذشته و «بازگشت به خود» و درون، امروزه آرمان ماست. ما در این دوران خسته شده‌ایم؛ خسته و زخمی. مقصودم در این چندین سالی است که «دیگری» دائماً چوب در لانۀمان کرده است و امانمان نداده تا سرِ آسایشی بر بالین نیازهای خودمان بگذاریم. ما می‌خواهیم کمتر برایمان نیاز بسازند؛ حال که این اتفاق نخواهد افتاد.

نفس ما به‌ناچار به این وضعیت پرتاپ شده و راه فراری نیست. نه می‌خواهد به تحجر و اعتصاب از دنیای واقعی پناه ببرد و نه می‌خواهد تن دهد به این واقعیت. اعتراض خود را با آرمانی آگاه و ناآگاه بیان می‌کند. نه می‌تواند بگوید چیست و نه می‌تواند از آن دل بکند. با تمام ضعف‌هایش کوتاه نمی‌آید. آرمانش را فقط می‌تواند به صورت خطابه جار بزند و بر سر آن بجنگد. می‌فهمد که غرب نمی‌تواند درکش کند، اما نمی‌تواند آن را بیان کند. نه بیمار است و نه سالم. به همین سبب است که هیچ بروز و ظهوری ندارد جز قیام برای احیای همان آرمان‌ها. به همین سبب است که به سیاست بسنده می‌کند. چون از حرف زدن بازمانده است، عمل می‌کند و عمل می‌کند و عمل می‌کند. نه اثری هنری، نه کتابی فلسفی، نه علمی خودانگیخته. هرچه هست یا تکرار است یا تقلید. نمی‌خواهم عقلانیت موجود در این نفس و جریان را نادیده بگیرم؛ اما این واقعیت نیز خودش را در میدان دید ما پنهان نمی‌کند که آن عقلانیت نتوانسته ربط خود را با دنیای پیرامونش تعیین کند. اصلاً نفسِ این جریان، عقلانیت است؛ اما عقلانیتی گم‌شده.

نمی‌توان این حالت را سرزنش کرد. این وضعیتْ سزاوار سرزنش نیست. سرزنش در حقش نامردی است. چه کند که آرمانی دارد حتمی و قطعی؛ ولی نمی‌تواند این حتمیت را صورت ببند. نفسِ باهویت ما علاقه‌ای برای برون‌رفت از خود ندارد. ولی ناچار است. حال که کمی از خود فاصله گرفته، دچار ویرانی شده است و گم‌شدگی. این وضعیت گم‌شدگی درمان نمی‌شود، جز با خواندن نقشۀ منطقه‌ای که در آن به سر می‌برد. تا نداند کجا گم شده است، نمی‌تواند راه خانه را پیدا کند. نمی‌خواست دیگری آرامش‌اش را برهم زند، اما حال برهم زده است. چه کار می‌خواهد بکند؟ راه فراری نیست. باید در میان این عمل‌گراییِ تراژیک، بار دیگر به نظرورزی بازگردیم تا ببینیم کجا ایستاده‌ایم و وطن کجاست و بیگانه کیست. این موهبتی است که باز خودمان را بشناسیم؛ نه همچون سابق، بل بیش از پیش. وحدتی که بعد از این کثرت به دست خواهد آمد، بی‌شک پرشکوه‌تر و پرابهت‌تر و روح‌انگیزتر از پیش خواهد بود و همین‌جاست که صدایی در گوشم زنگ می‌زند: «جنگ موهبتی الهی بود».


مجتبی علیزاده لطف کرد و  پس از خواندن عرایض بالا، نوشت: «رنج ما را قوی‌تر می‌کند».