دوگانه‌ای که در غرب رخ داد

دولت، امروزه، دیگر نقش آن دم‌ودستگاهی را بازی نمی‌کند که، قرن‌ها پیش، پادشاهان برای رعایا ایفا می‌کردند. فی‌الحال ما با دولت زندگی می‌کنیم و فردِ بی‌دولت در نظرمان همچون گردی سرگردان در طوفان است. معیشتمان بسته به دولت است و تقوا و تدبیر و امیدمان وابسته به دولت. اگر خطایی از ما سر بزند، زود بر گردن دولت و نهادها می‌اندازیم و خود را تبرئه می‌کنیم. اگر درد بکشیم، دولت را سرزنش می‌کنیم که دولت باید سلامتی را برایمان به ارمغان بیاورد. اگر لذت ببریم، این دولت است که آن را برایمان فراهم کرده و به ما ارزانی داشته است و باید قدردانش باشیم. نمی‌خواهم برای دولت نقشِ خدایی قائل شوم. از طرف دیگر نمی‌خواهم آن‌چنان دولت مدرن را از حکومت سنتی جدا کنم که به‌طورکلی هرگونه ارتباط بین جهان سنتی و جدید قطع شود. نفهمیدن ارتباط به‌معنای نبود ارتباط نیست. البته از ارتباط دولت سنتی و جدید هم نمی‌خواهم بنویسم. حکومت، در معنای عامش، سده بلکه هزاره‌هاست میان مردمان حضور دارد. انسان‌ها بسته به نسبتی که با جهان گرفته‌اند، به‌نوبۀ خود، ارتباطی بخصوص با آن حکومت برقرار کرده‌اند.

کار دنیای غرب تحلیل و ایجاد شکاف است. آنچه در جهانی دینی به‌گونه‌ای آمیخته و به‌هم‌پیوسته حضور داشته، در جهان غرب -اعم از دنیای باستان و مدرن- ازهم‌گسسته نمایان می‌شود. آن آمیختگی به‌معنای خامی نیست و این گسستگی نوید حل مسئله را نمی‌دهد؛ بلکه هرچه این آمیختگی کم‌تر شد، زندگی انسان به سردی و بی‌روحی گرایید و هر چه آن گسستگی بیشتر شد، خشونت و تحمیل بیشتر خودنمایی کرد.

سدۀ هجدهم و نوزدهم، اوج دوران روشنگری، جریانی پدید آمد که درست مقابل روشنگری بود: رومانتیسم. روشنگری بر عقل تکیه می‌کرد، حال آنکه رومانتیسم بر عشق و زندگی اصرار داشت؛ شکافی که میراثِ کهن‌ترین سال‌های غربِ مکتوب بود. عقل واقع را می‌خواست، حال‌آن‌که عشق واقعیت را سرد و بی‌روح می‌دانست. عقل جهان را مقابل خود می‌دید و می‌خواست آن را تحلیل و تجزیه و بازجویی کند، عشق خود را جزء و متحد با جهان می‌دانست. «زندگی ما واحد یکپارچه است و ممکن نیست که به‌طور تصنعی به شئون متمایز تفکیک شود… انسانْ حیوان با چاشنی عقل نیست، بلکه صورتی تفکیک‌ناپذیر است»[۱].  این دو رویکرد در آن دوران، ریشه‌های فراگیری در عرصه‌های زندگی بشری دواند؛ از زبان گرفته تا معرفت، از انسان‌ گرفته تا خدا، از فرد گرفته تا دولت. عقل‌گرایانِ روشنگری بی‌محابا دین را از دولت جدا می‌کردند؛ اما رومانتیک‌ها گسست دین و دنیا را به سخره می‌گرفتند. کانت می‌گوید: «برای دست‌یابی به روشنگری به هیچ‌چیز نیاز نیست، مگر آزادی»[۲] و هامان اضافه می‌کند: «به‌راستی جامۀ فاخر آزادی به چه کار من می‌آید، هنگامی که در کلبۀ خود لباس بندگی بر تن دارم؟»[۳]. آن‌ها فرد و جامعه را جدا تصور می‌کردند و این‌ها نمی‌توانستند انسانِ بیرون از جهان و اجتماع را متصور شوند. روشنگری هدف را یکی می‌دانست و رومانتیسم هدف هر قومی را مختص به خود می‌پنداشت. در نظر روشنگران، «تنها یک راه برای یافتن پاسخ وجود دارد و آن کاربرد درست عقل است، به روش قیاس، آنچنان‌که در علم ریاضی می‌بینیم و به روش استقرا، آنچنان‌که در علوم طبیعی»[۴]. حال آنکه رومانتیک‌ها اعتقاد داشتند «وقتی مونته‌سوما به کورتس گفت مذهب مسیح تمام‌وکمال درخور اسپانیاست، اما برای مردم آزتک همان مذهب خودشان خوب است، حرف یاوه‌ای نمی‌زد… باید عالم را چون چیزی که به آن باور دارم یا اعتماد دارم بپذیرم. اعتقاد با یقین قیاسی یکی نیست. در حقیقت قیاس در عرصۀ امور واقع جایی ندارد»[۵].  

این دو نگرش، بالطبع، نسبت‌به رابطۀ فرد و حکومت ساکت نبودند. روشنگری دوران نقد و انتقاد بود و هیچ ذره‌ای در جهان از خدا گرفته تا انسان و بقر و شجر و حجر از زیر تیغش جان سالم به در نمی‌برد. لذا دورانْ دورانِ انتقاد دولت نیز بود.

در نگاه روشنگرها، دولت خدمت‌کار سوژه است و بس؛ حافظ منافع وی در جامعه؛ پاسبان حقوق وی در قبال دیگران. به‌همین‌ترتیب، فردْ طلبکار و جدا از حکومت و دولت تعریف می‌شود: منم و دولت. باید از آزادی -و در نتیجه حقوقِ- من پاسبانی کند وإلاّ باید فاتحۀ خود را، پیش‌پیش، بخواند و از مصدر قدرت رخت بربندد. اما رومانتیک‌ها به ماجرا این‌گونه نگاه نمی‌کردند. در چشم آن‌ها، دین نباید از سیاست جدا باشد وإلاّ زندگی دینی -موطن ایمان و عشق- ممکن و میسر نخواهد بود. فرد جزئی از دولت است و به همین خاطر با آن متحد است؛ لذا اصلاحات و مطالبات مرسوم اصلاح‌طلبان روشنگری بی‌وجه است. اتحاد و یگانگیْ ایدۀ جهان ارگانیک است، و تفرقه و گسستگیْ آرمان دنیای مکانیک. دولت بدون عشقْ شکست‌خورده است و مفلوک. رومانتیسم از دوگانه‌های عقل روشنگری -عقل و احساسات، جسم و روح، فرد و دولت و…- بیزار بود. دیدگاه رومانتیک، «باتلخی، متفکران روشنگری را به این خاطر تقبیح می‌کرد که آن‌ها انسان را مثله‌مثله می‌ساختند و تصویر حقیقی زندگی انسان را با ابژه‌ساختن طبیعت وی تحریف می‌کردند. آن‌ها روح را از بدن، عقل را از احساسات، عقل را از خیال، فکر را از حس، اراده را از محاسبه و… تفکیک کردند. تمام این دوگانه‌ها طبیعتِ حقیقی انسانی را از مسیر خود منحرف می‌کند؛ حال‌آنکه می‌بایست انسان را جریانی بسیط از زندگی بینگاریم، همچون جریان فعالیت هنری که در آن هیچ جزئی از جزء دیگری، به چنگِ انتزاع، جدا نمی‌شود»[۶].

با موشکافی دقیق‌تر در این دو جریان فکری، به تماشای خودنمایی این حقیقت می‌نشینیم که هرکدام از این دو جریان به‌صورت افراطی بر یکی از دو جنبۀ حقیقت -‌وحدت و کثرت- پافشاری می‌کنند. رومانتیسم گرایش افراط‌گونه‌ای بر وحدت دارد و روشنگری رسالت خود را در اثبات کثرت می‌داند. قطعاً منظورم این نیست که رومانتیسم به‌کلی کمر به نفی کثرت بسته بود و روشنگری هر نوع وحدتی را نفی می‌کرد. خیر. هر کدام دریافتی از جهان داشتند و در متن آن دریافت تکیه را بر یک جنبه از آن حقیقتِ داده‌شده می‌گذاشتند.

اما چرا این‌ها را گفتم؟ می‌خواهم کمی دربارۀ نسبت خودمان با این امور تأمل کنیم. به نظر می‌رسد «دین» مخالف هرگونه افراطی‌گری در ایدۀ وحدت یا کثرت است. دیدگاه دینی هر دو را به رسمیت می‌شناسد. اگرچه در نهایت و زیربنا امر کثیر محول به امر واحد می‌شود؛ تحویلی که با تمام تحویل‌های غربی فرق دارد و تبیینش بماند برای مجال دیگری. فی‌الحال می‌خواهم به ابعاد سیاسی این توازن در پذیرش امر واحد و کثیر اشاره کنم.

مقبولیت و مشروعیتْ دو عنصر همیشه‌حاضر در بحث‌های فلسفۀ سیاسی است. اگر از دریچۀ نزاع فوق به این دو امر بنگریم، مقبولیتْ عنصر کثیر حکومت و مشروعیتْ عنصر واحد آن را تشکیل می‌دهد. در بسیاری از نوشته‌های لیبرال‌ها شاهد این هستیم که مشروعیت به مقبولیت کاهش پیدا می‌کند؛ یعنی متفکران لیبرال حکومتی را مشروع می‌دانند که مقبول باشد. این امر بتمامه یعنی نادیده گرفتن امر مشروع. لذا نتیجۀ عملی چنین قولی با اینکه بگوییم امر مشروعی در کار نیست، یکسان خواهد بود. روی دیگر سکه نیز وضع بهتری ندارد. بسیاری از متدینان و طرفداران دیدگاه حکومت دینی به این اعتقاد دارند که حکومت مشروع، چه مقبول و چه نامقبول، بایستی برپا شود. به‌خوبی می‌بینیم که دیگر در این سوی نزاع کسی ادعا نمی‌کند حکومتی مقبول است که مشروع باشد؛ چرا که اساساً معنا نمی‌دهد. این معنا ندادن دلیل خوبی برای بی‌معنایی ادعای طرف مقابل است.

«اسلام»، به‌طور اخص با روایت امام خمینی، دوری از افراط در تکیۀ مجزا بر وحدت یا کثرت را همواره سرلوحۀ رویۀ سیاسی خود قرار داده است. با این خوانشْ معنای «جمهوری اسلامی، نه کلمه‌ای بیش و نه کلمه‌ای کم» مشخص می‌شود. رابطۀ فرد متدین با رهبری نیز همین‌گونه خواهد بود. در عین مطالبه‌گری، از وی فرمان می‌برد. در عین اینکه به وی رأی می‌دهد و حق را برپا می‌دارد، با وی احساس «اتحاد» می‌کند. منفعت یا ضرر جمهوری اسلامی، به منفعت یا ضرر خود او  تبدیل می‌شود و دوگانگی‌ای در میان نمی‌ماند. عقل و عشق با هم می‌آمیزند و کنار هم جای می‌گیرند. رهبر جامعۀ اسلامی نیز در برابر عضو جامعۀ اسلامی، هم رهبری می‌کند و هم تابع قانون است. وی رهبری می‌کند چون مشروع است و چون مقبول است باید بابت کاستی‌های جامعه پاسخ‌گو باشد. هم سَرور است و هم خادم. این عبارت دربارۀ عضو جامعه هم صدق می‌کند. در روایتی که صرفاً بر مشروعیت تکیه داشت، جایگاه «مردم» به‌کلی نادیده گرفته می‌شد. گویا دین برای «مردم» نازل نشده است و این «مردم» نیستند که قرار است مسلمان شوند، رشد کنند و قسط و عدل و حق را برپاکنند. آخر چگونه بدون مأموم، امام معنا خواهد داشت؟ اصلاً پیامبر برای چه مبعوث می‌شود؟ برای هدایت «مردم». بلی، در تمام طول تاریخ، مردم به پیامبران و امامان برحق پشت کرده‌اند. اما چنین چیزی ثابت می‌کند که مردم جایگاهی ندارند و مشتی انعام به گرد هم جمع شده‌اند؟ قطعاً خیر. تا این مردم هدایت نشوند و «دسته‌دسته بر دین خدا وارد نشوند» جهان به مقصود خود نمی‌رسد؛ لذا زمانی ایدۀ جهان محقق می‌شود که «مردم» مسلمان شوند. «اگر امکان داشت بر روی زمین ملت برگزیدۀ خداوند وجود داشته باشد، آن ملت به‌طور قطع ملتی است که به نحوی دموکراتیک بر خود حکومت کند».[۷] حال سؤالی فلسفی بپرسیم: مسلمان‌شدن مردم چگونه ممکن است؟ وقتی که «مردم» به‌صورت «خودانگیخته» حکومت اسلامی را بنیان بگذارند. حکومت برحق، اما اجباری، برای مسلمانیِ مردم -‌و به‌تبع تحقق ایدۀ جهان‌- سودی نمی‌دهد. مردم وقتی مسلمان می‌شوند که «خودشان» «حکومت برحق و اسلامی» را دست‌وپا کنند. از طرف دیگر نیز، همِّ حکومت باید بر مسلمانی مردم باشد؛ راستگویی، پاک‌دستی و دوری از رشوه و ربا‌خواری، شجاعت و استکبارستیزی، حیا و عفت، زندگی متعادل و… .  به‌همین‌ترتیب، تحقق مقصود جهان و خلقت -‌یعنی مؤمن شدن مردم- وقتی به انجام می‌رسد که مقبولیت و مشروعیت، در کنار هم، محقق شوند؛ این روایت -باتمام نقایص و خامی‌هایش- به ایدۀ وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت نزدیک می‌شود.


[۱]. Taylor, Charles (1999): Hegel. Caledonia: Cambridge University Press, pp. 21-22
[۲]. کانت، ایمانوئل، «در پاسخ به پرسش روشنگری چیست؟»، در مجموعه‌مقالات: بار، ارهارد، روشنگری چیست، روشن‌یابی چیست؟، ترجمۀ سیروس آرین‌پور، تهران: آگاه، ۱۳۹۴، ص۳۶
[۳]. هامان، گئورگ، نامه به کریستین یاکوب کراوس، در همان مجموعه‌مقالات، ص۵۲
[۴]. برلین، آیزا، ریشه‌های رومانتیسم، ترجمۀ عبدالله کوثری، تهران: ماهی، ۱۳۹۴، ص۵۱
[۵]. همان، صص۶۴ و ۶۶
[۶]. Taylor, Charles (1999): Hegel. Caledonia: Cambridge University Press, pp. 23-24
[۷]. روسو، ژان‌ژاک، قرارداد اجتماعی،  ترجمۀ مرتضی کلانتریان، تهران: آگه، ۱۳۹۳، ص۲۹۲

چگونه اخلاق ما را بداخلاق می‌کند؟

مقدمه

فرد و اجتماع همواره دوگانه‌ای را مهیا می‌سازند که ما را به یـاد دوگانه‌های معمول در فلسفه می‌اندازد. به راستی اگر فرد آزاد است و اگر  افرادِ آزادِ بی‌شماری در کارند، چگونه ممکن است این موجوداتِ آزاد در کنار یکدیگر قرار گیرند؟ از طرف دیگر اگر دیگران آزاد باشند، آیا آزادی ما ممکن می‌شود؟

قصد ندارم صرفاً تاریخچۀ نظریات فلسفۀ سیاسی، اخلاق یا جامعه‌شناشی را یادآوری کنم. تنها به این بسنده می‌کنم که در دوران مدرن، نوعی دیدگاه با هابز شروع شد و در متفکران پس از وی همچون روسو، کانت و… گسترش یافت. می‌خواهم در موقف این دیدگاه کمی درنگ کنیم.

مسئلۀ نخستین

هابز می‌گوید:
«هدف، غایت یا خواست آدمیـان (که طبعاً دوستدار آزادی و سلطه بر دیگران‌اند) از ایجاد محدودیت بر خودشان (که همان زندگی کردن در درون دولت است)، دوراندیشی دربارۀ حفظ و حراست خویشتن و به تبع آن تأمین زندگی رضایت‌بخش‌تری است».[۱]

همانطور که می‌بینیم، در نظر هابز، وضع دولتی که انسان در  آن به سر می‌برد، وضعی قراردادی است و این حالت ناشی از آن است که انسانْ آزادی خود را که «طبعاً» دوست‌دارش است، محدود می‌کند. وضع طبیعی «آزادی» است و آزادی مساوق است با بی‌قانونی. وی تأکید می‌کند که «آزاد کسی است که هیچ قانونی او را وادار نکرده غیر از سخنی که گفته است، بگوید»[۲]. این آزادی، بی‌قید و شرط است.

جملۀ معروفی در میان عرف فیلسوفان هست که می‌گوید: «فیلسوف تمام حرفش را نمی‌زند». من این جمله را این‌گونه می‌فهمم که فیلسوف تمام حرفی را که می‌زند، نمی‌فهمد. گویا متنْ ضمیر ناخودآگاهی دارد که در ادوار و اطوار مابعد متفکر خود را آشکار می‌کند. هابز نیز این چنین است.

شناخت و اراده؛ از سنت تا دوران مدرن

ارسطو حکمت را به تبع ساحت‌های انسان، به نظری و عملی تقسیم کرد؛ در عالم، هست‌ها داریم و بایدها. چنان که در انسان نیز دو بعد شناخت و اراده از هم به طور عمیق تفکیک می‌شوند. ارسطو، به عنوان فرزندی ناخلف برای سقراط و افلاطون، اراده را از تعین‌بخشی ضروری توسط شناخت رها می‌سازد.

کانت، ساحت‌های عقل انسانی را به دو ساحتِ نظری و عملی تقسیم کرد. ساحت نظری وجهۀ پدیداری انسان را توضیح می‌دهد و به تماشای آسمان پرستاره می‌نشیند و عقل عملی جنبۀ نومنال وی، یعنی وجدان اخلاقیِ درونِ تاریکِ من را می‌کاود.

راه پیمودۀ کانت

کانت می‌پرسد که «اخلاقی بودن چگونه ممکن است؟». هرگاه کانت از امکانِ چیزی سؤال می‌پرسد، همواره می‌خواهد افق بالاتری از مطلب را کشف کند. فیلسوفان اسلامی به این نوع برهان، می‌گویند برهان «إنّ مطلق»؛ یعنی راه یافتن از لازمۀ شئ به لازمۀ دیگر آن. مقصود «چگونه ممکن است»های کانت، رفتن از مقدمات به مبادی است. این نوع استدلال در برابر استنتاج نتیجه از مقدمات قرار می‌گیرد. چرا چنین توضیحی دادم؟ به این سبب که وقتی کانت می‌پرسد که «اخلاقی بودن چگونه ممکن است؟» و در پاسخ می‌گوید تنها در حالت آزادی است که اخلاقی بودن ممکن است، وی نمی‌خواهد آزادی را نتیجۀ اخلاقی بودن بگیرد؛ بلکه کاملاً مطلب برخلاف این است.

آزادی، اخلاقی بودن را برای انسان ممکن می‌سازد. آزاد بودن در کنه اخلاقی بودن آرمیده است. عقل و آزادی دو روی یک سکه‌اند که هیچ‌گاه از هم جدایی ندارند. «باید آزادی را به عنوان ویژگی ارادۀ همۀ موجودات عقلانی در نظر گرفت»[۳]. «من» در عقل عملی کانت، آزاد است. این آزادی به هیچ نحو مشروط نیست که اگر مشروط باشد، دیگر افعال ما اخلاقی نخواهند بود. آزادی مطلق به‌مثابۀ «سوژه» در ادامۀ ایدئالیسم پس از کانت، یعنی فلسفۀ فیخته و شلینگ، بسیار آشکار است.

هابز می‌گفت: «آزاد کسی است که در اموری که می‌تواند با تکیه بر قوت و دانش خود، عملی انجام دهد، بدون آنکه مواجه با مانعی باشد، آنچه را که می‌خواهد انجام دهد.»[۴] قطعاً سطح تحلیلی که کانت از مسئلۀ آزادی پیش می‌نهد از هابز بسیار عمیق‌تر است؛ اما هر دو، مسئلۀ آزادی را در ذهن خود می‌پرورانند و هر دو گویا به افقی که آزادی، بنا به تعریفش، به‌صورت مطلق نمایان می‌شود، نظر دارند. به همین سبب است که هابز آزادی و  اطلاق را وضع طبیعی می‌داند. فعل اخلاقی در کانت، حتماً باید در نسبت با صورت و مادۀ عقل عملی باشد. وجه صوریِ فعل اخلاقی، «کلیت‌بخشی» آن است و وجه مادی آن خودآئین بودنش. فعل اخلاقی کانت، قطعاً باید از آزادی نشأت بگیرد.

دولت در نظر کانت، برای اخلاقی شدن باید از قرارداد اجتماعی گـذر کند. دولت بایستی همواره برای برقراری صورت فعل اخلاقی و در نتیجه پایداری «انسانیت» برقرار شود. صورتِ اخلاق، نگهبان «انسانیت» است و مادۀ اخلاقی بودن قوام‌دهندۀ آن. هابز نیز دولت را برای حفظ «انسانیت» می‌خواست.

سوژه، آزادی و دیگران

سوژه، آزادی را در بنِ «خود» می‌یـابد و همچنین آن آزادی را مطلق درک می‌کند. ما در مواجهه با جهان، همواره به صورت پدیداری مواجه می‌شویم. زمانی که فرد در اجتماع قرار می‌گیرد، کانت معتقد است تا جایی که به آزاد بودن دیگر انسان‌ها لطمه نزند، به طور اصیل، حق دارد که آزاد باشد. حال اگر جنبۀ آزادیِ نومنال کانت را که مطلق بود، با جنبۀ آزادی بیرونی وی مرتبط بدانیم، چند پرسش مطرح می‌شود. نحوۀ ارتباط این دو آزادی به چه صورت است؟ قطعاً آزاد بودن به نحو درونی است که ما را در سطح جامعه مستحقِ آزادی می‌کند.

اگر ما در بنیاد خود آزاد هستیم، از یک طرف و از طرف دیگر با جهان به نحو پدیداری مواجهه می‌شویم، چرا باید وضع طبیعی را به وضع قراردادی بدل کنیم؟ به تعبیر روشن‌تر، اگر ما با جهان به نحو پدیداری روبه‌رو می‌شویم، چرا باید انسان‌های پدیداری را به‌مثابۀ سوژه در نظر بگیریم؟ درحالی‌که با آن‌ها صرفاً به صورت ابژه مواجهیم. از جهت دیگر اگر ما آن‌ها را ابژه بینگاریم، «دستور مطلق» از بین خواهد رفت. چراکه دومین صورت‌بندی از «دستور مطلق» به ما می‌گفت که موجودات عقلانی را باید به صورت غایت در نظر گرفت و نه وسیله. حال که ابژه هیچگاه نمی‌تواند برای ما غایت باشد.

 آزادیِ فی‌نفسه و آزادیِ پدیداری «باید» با هم مرتبط باشند. از سوی دیگر، کانت فلسفۀ سیاسی را به فلسفۀ اخلاقش ربط می‌دهد. حال وقتی که دیگران را به صورت سوژه در نظر بگیریم، قطعاً سوژه و، به تبع، مطلق بودن خودمان زیر سؤال خواهد رفت. کانت خصوصیت «من» را به‌مثابۀ عقل عملی، مطلق بودن و آزادِ مطلق بودن در نظر گرفت. این امر اصلاً نقطۀ شروع و آغازگاه ایدئالیسم آلمانی است. پس زمانی که من با سوژه‌های آزاد دیگر برخورد می‌کنم، چگونه می‌توانم «مطلق» بودن خودم را حفظ کنم؟ شرط «اطلاق» وحدت است. در میان کثرات، مطلق بودن معنا پیدا نمی‌کند.

جان کلام اینکه اگر ما عقل نظری و عقل عملی کانت را کنار یکدیگر قرار دهیم، در سطح اخلاق به مشکل برخواهیم خورد. عقل نظری، ساحت غیرشناسی ما را سنجیده است و سخت آن را محدود ساخته. در عقل عملی نیز، اطلاق آزادی در سطح نومنال ما را به تک‌سوژۀ عالم بدل کرده است و به سبب همین اطلاق، وحدتی که ریشه در فلسفۀ شخصی همانند کوزانوس وجود داشت، در سوژۀ کانتی بازتعریف می‌شود. عقل نظری و عقل عملی به هم می‌سازند تا جهان را تنها در ربط با «من» تعریف کنند. این حالت ربطی، سوژه در حالتی قرار می‌دهد که رعایت اخلاق برای او معنای سابق را نخواهد داشت. چنین امری در حالی اتفاق می‌افتد که کانت اخلاقش را بدون توجه به توابع عقل نظری‌اش، بر این واقعیت استوار می‌سازد که انسان‌ها را بایست به نحو غایت در نظر گرفت و نه وسیله. در صورتی که می‌توان پرسید: «مگر چنین چیزی برای کسی که از گذرگاه دستگاه عقل نظری‌ات گذشته است، ممکن خواهد بود؟»

نمی‌خواهم منکرِ حقیقت آزادی شوم. کانت صلح پایدار را نتیجۀ قرارداد اجتماعی می‌دانست و حتی قراردادی بین‌المللی را پیشنهاد می‌کرد تا دولت‌ها نیز از وضع طبیعی نسبت‌به یکدگر خارج شوند. چیزی که وی را به این مطلب ملزم می‌کند، گذشته از حقِ فی‌نفسۀ امنیت، اخلاقی ماندن است. سؤال من این است که وقتی «سوژۀ آزادِ مطلق» بتواند بدون رعایت دیگر انسان‌ها پایدار بماند، چه لزومی می‌بیند که آزادی خود را برای دیگران محدود کند؟ وقتی کسی دست برتر را در توان نظامی و اقتصادی دارد، چه لزومی به رعایت حال دیگران، برای خود می‌بیند؟ این‌جا نقطه‌ای است که دیگر «چگونه اخلاقی بودن ممکن است» به کار نمی‌آید و باید این سؤال را بپرسیم که «چرا باید اخلاقی باشیم». کانت از این پرسش بیزار بود، چون فکر می‌کرد «غایت»، آزادی انسان را از بین می‌برد و از طرف دیگر با بیان ضرورت صوری، این سؤال را کأن‌لم‌یکن می‌دانست. در برابر سؤال اخیر و با توجه به شرایط پایداری سوژه بدون رعایت دیگران، اخلاق کانتی به بحران برمی‌خورد.  آزادی‌ای که وی می‌پنداشت «ممکن‌کنندۀ اخلاق» است، به ضداخلاق‌ترین پدیده بدل می‌شود. آزادی‌ای که اخلاق فردی را ممکن می‌کند، اخلاق جمعی را از بین خواهد برد.


 

[۱]. هابز، توماس، لویاتان، ترجمۀ حسین بشیریه، تهران: نشر نی، ۱۳۹۲، ص ۱۸۹٫
[۲]. همان، ص۲۱۸٫

[۳] . Kant, Immanuel, fundamental principles of the metaphysics of moral. trans. Thomas K. Abbott. In the collection of basic writings of Kant, edited by Allen W. Wood. (Toronto: The Modern Library, 2001) p. 204.

[۴] . همان.