دوگانه‌ای که در غرب رخ داد

دولت، امروزه، دیگر نقش آن دم‌ودستگاهی را بازی نمی‌کند که، قرن‌ها پیش، پادشاهان برای رعایا ایفا می‌کردند. فی‌الحال ما با دولت زندگی می‌کنیم و فردِ بی‌دولت در نظرمان همچون گردی سرگردان در طوفان است. معیشتمان بسته به دولت است و تقوا و تدبیر و امیدمان وابسته به دولت. اگر خطایی از ما سر بزند، زود بر گردن دولت و نهادها می‌اندازیم و خود را تبرئه می‌کنیم. اگر درد بکشیم، دولت را سرزنش می‌کنیم که دولت باید سلامتی را برایمان به ارمغان بیاورد. اگر لذت ببریم، این دولت است که آن را برایمان فراهم کرده و به ما ارزانی داشته است و باید قدردانش باشیم. نمی‌خواهم برای دولت نقشِ خدایی قائل شوم. از طرف دیگر نمی‌خواهم آن‌چنان دولت مدرن را از حکومت سنتی جدا کنم که به‌طورکلی هرگونه ارتباط بین جهان سنتی و جدید قطع شود. نفهمیدن ارتباط به‌معنای نبود ارتباط نیست. البته از ارتباط دولت سنتی و جدید هم نمی‌خواهم بنویسم. حکومت، در معنای عامش، سده بلکه هزاره‌هاست میان مردمان حضور دارد. انسان‌ها بسته به نسبتی که با جهان گرفته‌اند، به‌نوبۀ خود، ارتباطی بخصوص با آن حکومت برقرار کرده‌اند.

کار دنیای غرب تحلیل و ایجاد شکاف است. آنچه در جهانی دینی به‌گونه‌ای آمیخته و به‌هم‌پیوسته حضور داشته، در جهان غرب -اعم از دنیای باستان و مدرن- ازهم‌گسسته نمایان می‌شود. آن آمیختگی به‌معنای خامی نیست و این گسستگی نوید حل مسئله را نمی‌دهد؛ بلکه هرچه این آمیختگی کم‌تر شد، زندگی انسان به سردی و بی‌روحی گرایید و هر چه آن گسستگی بیشتر شد، خشونت و تحمیل بیشتر خودنمایی کرد.

سدۀ هجدهم و نوزدهم، اوج دوران روشنگری، جریانی پدید آمد که درست مقابل روشنگری بود: رومانتیسم. روشنگری بر عقل تکیه می‌کرد، حال آنکه رومانتیسم بر عشق و زندگی اصرار داشت؛ شکافی که میراثِ کهن‌ترین سال‌های غربِ مکتوب بود. عقل واقع را می‌خواست، حال‌آن‌که عشق واقعیت را سرد و بی‌روح می‌دانست. عقل جهان را مقابل خود می‌دید و می‌خواست آن را تحلیل و تجزیه و بازجویی کند، عشق خود را جزء و متحد با جهان می‌دانست. «زندگی ما واحد یکپارچه است و ممکن نیست که به‌طور تصنعی به شئون متمایز تفکیک شود… انسانْ حیوان با چاشنی عقل نیست، بلکه صورتی تفکیک‌ناپذیر است»[۱].  این دو رویکرد در آن دوران، ریشه‌های فراگیری در عرصه‌های زندگی بشری دواند؛ از زبان گرفته تا معرفت، از انسان‌ گرفته تا خدا، از فرد گرفته تا دولت. عقل‌گرایانِ روشنگری بی‌محابا دین را از دولت جدا می‌کردند؛ اما رومانتیک‌ها گسست دین و دنیا را به سخره می‌گرفتند. کانت می‌گوید: «برای دست‌یابی به روشنگری به هیچ‌چیز نیاز نیست، مگر آزادی»[۲] و هامان اضافه می‌کند: «به‌راستی جامۀ فاخر آزادی به چه کار من می‌آید، هنگامی که در کلبۀ خود لباس بندگی بر تن دارم؟»[۳]. آن‌ها فرد و جامعه را جدا تصور می‌کردند و این‌ها نمی‌توانستند انسانِ بیرون از جهان و اجتماع را متصور شوند. روشنگری هدف را یکی می‌دانست و رومانتیسم هدف هر قومی را مختص به خود می‌پنداشت. در نظر روشنگران، «تنها یک راه برای یافتن پاسخ وجود دارد و آن کاربرد درست عقل است، به روش قیاس، آنچنان‌که در علم ریاضی می‌بینیم و به روش استقرا، آنچنان‌که در علوم طبیعی»[۴]. حال آنکه رومانتیک‌ها اعتقاد داشتند «وقتی مونته‌سوما به کورتس گفت مذهب مسیح تمام‌وکمال درخور اسپانیاست، اما برای مردم آزتک همان مذهب خودشان خوب است، حرف یاوه‌ای نمی‌زد… باید عالم را چون چیزی که به آن باور دارم یا اعتماد دارم بپذیرم. اعتقاد با یقین قیاسی یکی نیست. در حقیقت قیاس در عرصۀ امور واقع جایی ندارد»[۵].  

این دو نگرش، بالطبع، نسبت‌به رابطۀ فرد و حکومت ساکت نبودند. روشنگری دوران نقد و انتقاد بود و هیچ ذره‌ای در جهان از خدا گرفته تا انسان و بقر و شجر و حجر از زیر تیغش جان سالم به در نمی‌برد. لذا دورانْ دورانِ انتقاد دولت نیز بود.

در نگاه روشنگرها، دولت خدمت‌کار سوژه است و بس؛ حافظ منافع وی در جامعه؛ پاسبان حقوق وی در قبال دیگران. به‌همین‌ترتیب، فردْ طلبکار و جدا از حکومت و دولت تعریف می‌شود: منم و دولت. باید از آزادی -و در نتیجه حقوقِ- من پاسبانی کند وإلاّ باید فاتحۀ خود را، پیش‌پیش، بخواند و از مصدر قدرت رخت بربندد. اما رومانتیک‌ها به ماجرا این‌گونه نگاه نمی‌کردند. در چشم آن‌ها، دین نباید از سیاست جدا باشد وإلاّ زندگی دینی -موطن ایمان و عشق- ممکن و میسر نخواهد بود. فرد جزئی از دولت است و به همین خاطر با آن متحد است؛ لذا اصلاحات و مطالبات مرسوم اصلاح‌طلبان روشنگری بی‌وجه است. اتحاد و یگانگیْ ایدۀ جهان ارگانیک است، و تفرقه و گسستگیْ آرمان دنیای مکانیک. دولت بدون عشقْ شکست‌خورده است و مفلوک. رومانتیسم از دوگانه‌های عقل روشنگری -عقل و احساسات، جسم و روح، فرد و دولت و…- بیزار بود. دیدگاه رومانتیک، «باتلخی، متفکران روشنگری را به این خاطر تقبیح می‌کرد که آن‌ها انسان را مثله‌مثله می‌ساختند و تصویر حقیقی زندگی انسان را با ابژه‌ساختن طبیعت وی تحریف می‌کردند. آن‌ها روح را از بدن، عقل را از احساسات، عقل را از خیال، فکر را از حس، اراده را از محاسبه و… تفکیک کردند. تمام این دوگانه‌ها طبیعتِ حقیقی انسانی را از مسیر خود منحرف می‌کند؛ حال‌آنکه می‌بایست انسان را جریانی بسیط از زندگی بینگاریم، همچون جریان فعالیت هنری که در آن هیچ جزئی از جزء دیگری، به چنگِ انتزاع، جدا نمی‌شود»[۶].

با موشکافی دقیق‌تر در این دو جریان فکری، به تماشای خودنمایی این حقیقت می‌نشینیم که هرکدام از این دو جریان به‌صورت افراطی بر یکی از دو جنبۀ حقیقت -‌وحدت و کثرت- پافشاری می‌کنند. رومانتیسم گرایش افراط‌گونه‌ای بر وحدت دارد و روشنگری رسالت خود را در اثبات کثرت می‌داند. قطعاً منظورم این نیست که رومانتیسم به‌کلی کمر به نفی کثرت بسته بود و روشنگری هر نوع وحدتی را نفی می‌کرد. خیر. هر کدام دریافتی از جهان داشتند و در متن آن دریافت تکیه را بر یک جنبه از آن حقیقتِ داده‌شده می‌گذاشتند.

اما چرا این‌ها را گفتم؟ می‌خواهم کمی دربارۀ نسبت خودمان با این امور تأمل کنیم. به نظر می‌رسد «دین» مخالف هرگونه افراطی‌گری در ایدۀ وحدت یا کثرت است. دیدگاه دینی هر دو را به رسمیت می‌شناسد. اگرچه در نهایت و زیربنا امر کثیر محول به امر واحد می‌شود؛ تحویلی که با تمام تحویل‌های غربی فرق دارد و تبیینش بماند برای مجال دیگری. فی‌الحال می‌خواهم به ابعاد سیاسی این توازن در پذیرش امر واحد و کثیر اشاره کنم.

مقبولیت و مشروعیتْ دو عنصر همیشه‌حاضر در بحث‌های فلسفۀ سیاسی است. اگر از دریچۀ نزاع فوق به این دو امر بنگریم، مقبولیتْ عنصر کثیر حکومت و مشروعیتْ عنصر واحد آن را تشکیل می‌دهد. در بسیاری از نوشته‌های لیبرال‌ها شاهد این هستیم که مشروعیت به مقبولیت کاهش پیدا می‌کند؛ یعنی متفکران لیبرال حکومتی را مشروع می‌دانند که مقبول باشد. این امر بتمامه یعنی نادیده گرفتن امر مشروع. لذا نتیجۀ عملی چنین قولی با اینکه بگوییم امر مشروعی در کار نیست، یکسان خواهد بود. روی دیگر سکه نیز وضع بهتری ندارد. بسیاری از متدینان و طرفداران دیدگاه حکومت دینی به این اعتقاد دارند که حکومت مشروع، چه مقبول و چه نامقبول، بایستی برپا شود. به‌خوبی می‌بینیم که دیگر در این سوی نزاع کسی ادعا نمی‌کند حکومتی مقبول است که مشروع باشد؛ چرا که اساساً معنا نمی‌دهد. این معنا ندادن دلیل خوبی برای بی‌معنایی ادعای طرف مقابل است.

«اسلام»، به‌طور اخص با روایت امام خمینی، دوری از افراط در تکیۀ مجزا بر وحدت یا کثرت را همواره سرلوحۀ رویۀ سیاسی خود قرار داده است. با این خوانشْ معنای «جمهوری اسلامی، نه کلمه‌ای بیش و نه کلمه‌ای کم» مشخص می‌شود. رابطۀ فرد متدین با رهبری نیز همین‌گونه خواهد بود. در عین مطالبه‌گری، از وی فرمان می‌برد. در عین اینکه به وی رأی می‌دهد و حق را برپا می‌دارد، با وی احساس «اتحاد» می‌کند. منفعت یا ضرر جمهوری اسلامی، به منفعت یا ضرر خود او  تبدیل می‌شود و دوگانگی‌ای در میان نمی‌ماند. عقل و عشق با هم می‌آمیزند و کنار هم جای می‌گیرند. رهبر جامعۀ اسلامی نیز در برابر عضو جامعۀ اسلامی، هم رهبری می‌کند و هم تابع قانون است. وی رهبری می‌کند چون مشروع است و چون مقبول است باید بابت کاستی‌های جامعه پاسخ‌گو باشد. هم سَرور است و هم خادم. این عبارت دربارۀ عضو جامعه هم صدق می‌کند. در روایتی که صرفاً بر مشروعیت تکیه داشت، جایگاه «مردم» به‌کلی نادیده گرفته می‌شد. گویا دین برای «مردم» نازل نشده است و این «مردم» نیستند که قرار است مسلمان شوند، رشد کنند و قسط و عدل و حق را برپاکنند. آخر چگونه بدون مأموم، امام معنا خواهد داشت؟ اصلاً پیامبر برای چه مبعوث می‌شود؟ برای هدایت «مردم». بلی، در تمام طول تاریخ، مردم به پیامبران و امامان برحق پشت کرده‌اند. اما چنین چیزی ثابت می‌کند که مردم جایگاهی ندارند و مشتی انعام به گرد هم جمع شده‌اند؟ قطعاً خیر. تا این مردم هدایت نشوند و «دسته‌دسته بر دین خدا وارد نشوند» جهان به مقصود خود نمی‌رسد؛ لذا زمانی ایدۀ جهان محقق می‌شود که «مردم» مسلمان شوند. «اگر امکان داشت بر روی زمین ملت برگزیدۀ خداوند وجود داشته باشد، آن ملت به‌طور قطع ملتی است که به نحوی دموکراتیک بر خود حکومت کند».[۷] حال سؤالی فلسفی بپرسیم: مسلمان‌شدن مردم چگونه ممکن است؟ وقتی که «مردم» به‌صورت «خودانگیخته» حکومت اسلامی را بنیان بگذارند. حکومت برحق، اما اجباری، برای مسلمانیِ مردم -‌و به‌تبع تحقق ایدۀ جهان‌- سودی نمی‌دهد. مردم وقتی مسلمان می‌شوند که «خودشان» «حکومت برحق و اسلامی» را دست‌وپا کنند. از طرف دیگر نیز، همِّ حکومت باید بر مسلمانی مردم باشد؛ راستگویی، پاک‌دستی و دوری از رشوه و ربا‌خواری، شجاعت و استکبارستیزی، حیا و عفت، زندگی متعادل و… .  به‌همین‌ترتیب، تحقق مقصود جهان و خلقت -‌یعنی مؤمن شدن مردم- وقتی به انجام می‌رسد که مقبولیت و مشروعیت، در کنار هم، محقق شوند؛ این روایت -باتمام نقایص و خامی‌هایش- به ایدۀ وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت نزدیک می‌شود.


[۱]. Taylor, Charles (1999): Hegel. Caledonia: Cambridge University Press, pp. 21-22
[۲]. کانت، ایمانوئل، «در پاسخ به پرسش روشنگری چیست؟»، در مجموعه‌مقالات: بار، ارهارد، روشنگری چیست، روشن‌یابی چیست؟، ترجمۀ سیروس آرین‌پور، تهران: آگاه، ۱۳۹۴، ص۳۶
[۳]. هامان، گئورگ، نامه به کریستین یاکوب کراوس، در همان مجموعه‌مقالات، ص۵۲
[۴]. برلین، آیزا، ریشه‌های رومانتیسم، ترجمۀ عبدالله کوثری، تهران: ماهی، ۱۳۹۴، ص۵۱
[۵]. همان، صص۶۴ و ۶۶
[۶]. Taylor, Charles (1999): Hegel. Caledonia: Cambridge University Press, pp. 23-24
[۷]. روسو، ژان‌ژاک، قرارداد اجتماعی،  ترجمۀ مرتضی کلانتریان، تهران: آگه، ۱۳۹۳، ص۲۹۲

چه دلیلی برای بی‌احترامی داریم؟

آشفتگی، پس از مواجهه با امری جدید، شاید تا حدودی پدیده‌ای شگفت نباشد و ممکن است آن‌چنان هم سزاوار ملامت نباشد. اما اگر پس از آگاهی و صورت‌بندی این مواجهه، باز همچنان به آن وضع آشفته ادامه دهیم، قطعاً می‌توانیم جریان عامل را مسئول بدانیم و از آن بابت این وضع پاسخ بخواهیم.

احترام گذاشتن به دیگری، به‌رغم اختلاف عقیده، بت یا سکۀ رایج روزگار ما شده است. فعلاً نمی‌خواهم دربارۀ این امر قضاوتی کنم. ابتدا تلاشم بر این است که اندکی مسئله را روشن سازم تا در انتها بتوانیم بر سر آن، به حد وسعمان داوری کنیم. این پدیده‌ای که در عصر ما ارزش محسوب می‌شود، دارای دو جنبه است؛ وجهی ذهنی و حیثی عینی.

چرا باید به فرد دیگری که با ما اختلاف نظر دارد، احترام بگذاریم؟ در یک کلام، چون از هیچ‌کس انتظار نمی‌رود که بر خلاف عقیده‌اش عمل کند. کسی از شخص دیگری توقع ندارد، پیش از قانع شدن، ادلۀ وی را بپذیرد. هیچ‌کس هم از دیگری نمی‌خواهد عملی را انجام دهد که وی را دچار ازخودبیگانگی سازد. چنین حالتی، نوعی «وضعیت ذهنی» است. در این شرایط ما به «وضعیت ذهنی» اصالت می‌دهیم که منجر به این می‌شود: تنها صورتِ عمل برای ما اهمیت دارد؛ فارغ از هر محتوایی که بتواند درون خود بگنجاند. فرد مقابل من، از احترام من برخوردار می‌شود، نه به خاطر اینکه عقیدۀ خوبی دارد؛ بلکه به این سبب که وی حق دارد طبق عقیده‌اش عمل کند. اینجا عمل، به‌یک‌باره از محتوا خالی می‌شود. صرفاً صورتِ عمل، اهمیت دارد و دیگر هیچ. «دانتون هرچند انقلابیِ صادقی بود که خطاهایی هم از او سر زد، سزاوار مرگ نبود؛ با این همه روبسپیر کاملاً حق داشت او را به کشتن دهد»[۱]. پس در واقع با یک نوع صورت‌گرایی[۲] مواجهیم. این صورت‌گرایی در عمل، ریشۀ خود را به سنت رومانتیک قرن هجدهِ آلمان می‌رساند. ایدۀ «هنر برای هنر» هم با این مباحث بی‌ارتباط نیست. به سبب این وضعیت ذهنی‌، من به‌مثابۀ عامل باید به آنچه عمل کنم که عقیده دارم. همین وضعیت ذهنی باعث می‌شود تا من از دیگران توقعی بیشتری نداشته باشم. مهم نیست چه عقیده‌ای دارید؛ مهم این است که به عقیدۀتان پای‌بند باشید. مهم نیست به چه ایمان دارید؛ مهم این است که ایمان دارید. ایمانِ پوچ، ایمانِ میان‌تهی، ایمانِ بی‌محتوا. اهمیتی در کار نیست که ابراهیم باشی یا آزر؛ آن‌ها هر دو ایمان دارند. «مهم نیست که این مردم به چه چیزی اعتقاد دارند، مهم وضعیت ذهنی آن‌هاست در این ایمان ورزیدن. مهم این است که ایمانشان را نمی‌فروشند، آدم‌های صادقی هستند. جا دارد به این آدم‌ها احترام بگذاریـم»[۳].

صورتِ اخلاق کانت نیز از همین سرچشمه به‌شکلی کاملاً پنهان تأثیر گرفت. اگر شمّه‌ای از عـاقبت‌اندیشی در «کلی‌سازی»[۴] قواعد[۵] کانت وجود دارد، قطعاً همان‌جایی است که کانت مرز خود را از رومانتیک‌ها جدا می‌کند. این عاقبت‌اندیشی و ماده‌گرایی هم همان چیزی است که رومانتیک‌ها از آن بیزار بودند. البته نمی‌خواهم بیهوده کانت را به رومانتیسم منتسب کنم. او به‌هیچ‌وجه رومانتیک نبود؛ همچنان که فایده‌گرا نبود.

حال به سوی دیگر ماجرا نگاه کنیم. عجیب‌تر این است که چنین مواضعی از زبان افراد لیبرال بیان شود. لیبرال‌ها همیشه، در مقام داور، طرف رواداری را می‌گیرند و خودشان را در چارچوب مدارا تعریف می‌کنند. آزادی بیان برایشان مهم است و از اختلاف عقیده آشفته نمی‌شوند. لیبرال بودن، به رسمیت شناختنِ آزادی دیگران تا حدی است که کمترین آزادی از من سلب شود. اینجاست که به بحران برمی‌خوریم. اگر گروهی، مانند داعش، پیدا شود که هم اندک نباشد و هم بخواهد وضعیت ذهنی خود را حفظ کند، چگونه دیگران می‌خواهند به این وضعیت ذهنی احترام بگذارند؟ چگونه می‌خواهیم در یک آن، هم رومانتیک و هم لیبرال باشیم؟ این شعبده‌ها، گویا تنها از روشنفکران برمی‌آید.

روشنفکری امروز، دچار چنین بحرانی است. می‌ماند به دیگری که روشنفکرش نمی‌داند، احترام بگذارد یا خیر. البته که پیشاپیش این اصل رومانتیک را از بین برده است که روشنفکران نباید برای دیگران تعیین‌وتکلیف کنند. هامان دشمن درجۀ یک این واقعیت بود. «جهانی که اصلاح‌طلبان درصدد ساختنش بودند، نفی همۀ ارزش‌هایی بود که او محترم می‌شمرد و به نظرش در عمق طبیعت انسان‌ها جان داشت»[۶]. روشنفکران، پدران معنوی لیبرالیسم امروز جامعۀ ما، در نظر هامان، به‌عنوان نمایندۀ تام رومانتیسم، کسانی بودند که از زندگی هیچ نمی‌فهمیدند. شعور نداشتند. حرارت را حس نمی‌کردند. به دنبال صلحی بودند که نتیجۀ خوار گشتن تمام آرمان‌ها بود. آن‌ها ضدواقع‌گراهایی -بخوانید واقع‌گرایانی- بودند که آرمان‌ها را نمی‌دیدند. زندگی را نمی‌چشیدند. بنابراین می‌خواستند با فیزیک نیوتن، مسائل سیاسی، اجتماعی، اخلاقی و در نهایت انسانی را حل کنند. از مقصودم کمی دور شدم. روشنفکری امروز، اگر بخواهد به دیگران احترام بگذارد، نباید میان البغدادی و دیگر مخالفانش فرق بگذارد. اما آیا چنین چیزی ممکن است؟ البغدادی ، ظاهراً، دشمن درجۀ یک لیبرالیسم است و لیبرال‌ها هم ظاهراً او را دوست ندارند و نمی‌توانند به خودشان اجازه دهند به او اندک احترامی بگذارند. آزادی دیگری تنها تا جایی حریم دارد و محترم است که «آزادی» را زیر پا نگذارد. غافل از اینکه «آزادی» بدون «ضرورت» خودنابودگر است. «آزادی» لیبرال خود را از بین می‌برد. هم‌چنان که بغدادی چنین می‌کند. می‌خواهم به این روشنفکران به‌اصطلاح دینی بگویم: قرآن به ما چنین نمی‌گوید. نوح برای پسر غرق‌شده‌اش دل می‌سوزاند و وحی می‌رسد که او عملی ناصالح است؛ رهایش کن! ابلیس به انسان سجده نمی‌کند و خدا او را لعنت می‌کند. ابلیس و پسر نوح به عقیدۀشان عمل کردند. حتم دارم این دو شخصیت برای رومانتیک‌ها، قهرمان‌هایی تراژیک هستند. اما خدا به آن‌ها احترام نمی‌گذارد. قصدم وارد کردنِ گزاره‌ای دینی به استدلال نیست؛ بلکه می‌خواهم تکلیفِ روشنفکران دینی کمی روشن شود.

من نمی‌خواهم در این بحران، حق را به رومانتیک‌ها بدهم. اتفاقاً به نظر می‌رسد که احترام گذاشتن به وضعیت ذهنی دیگران ممکن نیست. البته منظورم این نیست که کسی خلاف عقیده‌اش عمل کند. می‌خواهم بگویم «احترام گذاشتن» به چنین وضعیتی بی‌معناست. هامان، متفکر غریب و هم‌عصر کانت، به‌گونه‌ای بی‌محابا بهترین راه‌کار را در این موضوع کرد: «شاید بهتر باشد که در نبرد تن‌به‌تن همدیگر را بکشیم، اما بدتر از هر چیز سازش است؛ چون به این معناست که ما هر دو به آن آرمانی که در دل داریم خیانت کرده‌ایم»[۷]. وی گفت اتفاقاً این افراد باید با هم بجنگند. راه دیگری نیست. من نمی‌توانم در جنگ به فرد مقابلم با احترام شلیک کنم. بی‌شک سرباز دولت لیبرال نیز با نفرت جمجمه و قلب «دیگری» را هدف گلوله‌اش نشانه می‌رود. از طرف دیگر، واضح است که نمی‌خواهم  عمل دولت‌های لیبرال را توجیه کنم. چرا این‌گونه است؟ بستگی دارد که بر وجه صوری یا مادیِ عمل تأکید کنیم. عمل با ماده‌اش، ارزش پیدا می‌کند و ارزشش را از دست می‌دهد.

جمع‌بندی کنم. نه به رومانتیک‌ها کاری دارم و نه از جانِ لیبرال‌ها چیزی می‌خواهم و نه چیزی از ارزش وضعیت ذهنی را انکار می‌کنم. به حتم می‌گویم که صداقت و وضعیت ذهنیِ طرف مقابل، یعنی دشمن، بر قضاوت و تدبیر ما تأثیرگذار خواهد بود. قطعاً دشمن صادق و بی‌ریا، هرچند وحشی، بر دشمن ریاکار و معاند  شرف دارد. گرچه این حالت مرا به این وانمی‌دارد تا برای دشمنم احترامی قائل شوم. روی پرسشم تنها به روشنفکران امروز است؛ آن‌هایی که می‌خواهند لیبرالیسم و رومانتیسم را درون خود جای دهند.


[۱]. برلین، آیزا، ریشه‌های رومانتیسم، ترجمۀ عبدالله کوثری، نشر: ماهی، ۱۳۸۹، ص۳۶
[۲]. formalism
[۳]. همان، ص۳۲
[۴]. universalization
[۵]. maxim
[۶]. برلین، آیزا، مجوس شمال، ترجمۀ رضا رضایی، نشر: ماهی، ۱۳۸۹، ص۱۶۲
[۷]. برلین، آیزا، ریشه‌های رومانتیسم، ص۳۲