زندگی، مرگ و پایان تاریخ

بزرگان و حکمای ما بر این اعتقادند که کمال‌طلبی از ذات انسان جدا نمی‌شود. انسان همواره در کوشش و فعالیت است تا کمال فراتری را به‌دست آورد و خود را در وضعیت فعلی نگه ندارد. آیات و روایات نیز بر چنین امری صحه می‌گذارند. طی این نوشتار، می‌خواهیم اندکی در این معنا تأمل کنیم و بکوشیم تا فقط کمی نسبت خودمان را در این عصر با تصور فوق معین سازیم.

دوگانۀ رئال-ایدئال از نخستین روزهای حیات فلسفه ذهن متفکران را به خود مشغول کرده است. افلاطون برای تبیین وحدت اشیاء، ایده (آیدوس، مثال یا صورت) را در عالمی فراتر جای داد و ارسطو نیز آن ایده را ذیل «فرد» متحقق دانست. بنابراین «ایده» نقش تعیین‌کنندۀ عظیمی در ایجاد وحدت دارد. گویا با چشم‌پوشی از برخی نکات، می‌توانیم ایدئال و واحد را، در اصیل‌ترین حالتشان، یکی بگیریم. بدون امر ایدئال، کثراتْ نه وجود دارند و به شناخت درمی‌آیند. کثرت بماهو کثرتْ عدم است و امرِ بدون ایدئال، معدوم.

ایدئال، کمال مطلق امر رئال است، غایت است و به همین جهت، ارزش ذاتی دارد. ایدئال، فرای خود، دست در دامن چیزی نمی‌زند تا خود را به‌واسطۀ آن ارزشمند سازد. ازآن‌جهت که در انتها ایستاده است و خود را برای تحققِ غیرْ جاری می‌کند، ارزش است و ارزش می‌دهد. اما چرا نمی‌توانیم از امر ایدئال به‌مثابۀ چیزی که در دست خود داریم، خسته، ملول و کسل شویم و از خود بپرسیم «حالا که چه»؟ نمی‌توانیم بپرسیم که «اگر به ایده دست پیدا کنیم، با آن چه خواهیم کرد»؟ به این سبب که هرچه دست دراز کنیم، ایده به چنگ نمی‌آید و اصلاً فرض این سؤالْ محال است.

امر ایدئال در دسترس نیست؛ که اگر می‌بود، ایده نمی‌شد. امر رئال همواره در کوشش به سمت ایده است و هیچگاه به آن نمی‌رسد. هنگامی که با وی یکی شود، دیگر رئال بودن خود را از دست می‌دهد. گویا یا نمی‌رسد و هستی خود را حفظ می‌کند یا می‌رسد و مندک در ایده می‌شود. امر رئال برای بودنش، محتاج حرکت به سمت ایده است. دائم می‌رود و نمی‌رسد. این کشش و کوشش تمام معنای «زندگی» را در خود دارد و آن نرسیدن نیز ضامن معناداریِ «معنای» زندگی است؛ «حسی مرکب از نومیدیِ خردکننده و حرمتی لذت‌بخش»[۱]. اگر نرویم، می‌میریم و اگر برسیم نیز خواهیم مرد. اگرچه این دو مرگْ یک معنا ندارند. مولوی می‌گوید «هر چند که عقل آن چیز را به‌جهد ادراک نکند؛ اما عقل جهد خود را کی رها کند و اگر جهد خود را رها کند آن عقل نباشد. عقل آن است که همواره شب و روز مضطرب و بی‌قرار باشد»[۲]. ایده است که عقل را به‌دنبال خود می‌کشاند. عقل، چهرۀ ایده را در واقعیت می‌بیند؛ وإلّا عقل را با واقعیت چه‌کار؟ عقل در پی ایده است و ایده مافوق آن است که بخواهد به چنگ تعینی محدود بیفتد. اگر هم نسبت به ایده‌ای دیگرْ محدود باشد، نسبت به امور رئالِ خود، نامحدود است.

اما همۀ این‌ها را گفتم برای چه؟ برای اینکه خودمان را در زمانۀمان پیدا کنیم. رسیدن به پایان و همچون قبلْ زیستن، پوچی می‌آورد. یادم است که کسی می‌گفت «فلان کشور پایان تاریخ است». از این حرف همان‌قدر باید ترسید که از حرف پوچ‌انگارها می‌ترسیم؛ چون این دو حرف، در واقع، یک مضمون دارند. پوچی چه زمانی اتفاق می‌افتد؟ زمانی که ایدئال نداشته باشیم. حال چه این ایدئال از همان ابتدا نباشد –که گفتیم این فرض محال است- و چه به ایدئال برسیم و آن را به وضعی رئال برای خود دربیاوریم. اینجاست که دیگر فوق آن ایدئالِ به‌چنگ‌آمده، ایده‌ای نداریم و به معنای اتم کلمه، باید بمیریم؛ و البته که خواهیم مرد. بحران در این وضعیت، مرگ نیست؛ بلکه در این است که زنده‌ایم و نفس می‌کشیم و ایدئال [توهمی] در دستان ماست. اگر به آن کشوری که می‌گویند «پایان تاریخ» است، همچون آرمان‌شهر بنگریم، یعنی ایدئال دارد در دستان ما جان می‌دهد و ما کاری نمی‌توانیم برایش بکنیم. این است که از درون متلاشی می‌شویم. دچار فروپاشی روانی می‌شویم. دیگر زندگی معنایی نخواهد داشت. این حالت را نسبتاً مؤمنانی که بهشتِ دنیای آخرت را جایی صرفاً برای خوش‌گذرانی می‌دانند، حس می‌کنند؛ نفسی عمیق می‌کشند و دلشان را به ارادۀ خدا خوش می‌کنند که آن نعمت را برایشان ملال‌آور نمی‌کند.

پیش از این گفتم که ما به ایدئال نمی‌رسیم. این سخن دو لازمه داشت؛ اول اینکه اگر به ایدئال برسیم، فانی می‌شویم و دیگر نخواهیم بود، دوم اینکه اگر به ایدئال برسیم و فانی نشویم، می‌توانیم نتیجه بگیریم که آن ایدئال جز توهمی بیش نبوده است و آن را اشتباه گرفته‌ایم. فروپاشی روانیْ آنجا به‌وجود می‌آید که اشتباه‌مان را نپذیریم یا به ایده‌ای فرای آن ایدئالی که بدان دست پیدا کرده‌ایم، منتقل نشویم. اما چگونه؟ چگونه کوشش خود را در جهت ایدۀ اصیل -ایده‌ای که در انتها ایستاده است- حفظ کنیم؟ من تنها یک جواب دارم: «انقلاب».

انقلاب است که تداوم حیات را به ما هدیه می‌دهد. انقلاب است که ما را منجمد در جایی نگه نمی‌دارد و دائماً به پیش می‌راند. انقلاب یعنی توقف نکردن. انقلاب دشمن «پایان تاریخ» است. زندگی وقتی ممکن می‌شود که ایده‌ای در کار باشد و حضور ایده «اثباتاً» در گرو انقلاب است و وجود انقلاب «ثبوتاً» به‌سبب ایده. ایده است که همچون غایت ما را به پیش می‌کشاند و نمی‌گذارد جایی بنشینیم. اگر آرام بگیریم، آرامشمان را برهم می‌زند و غفلت را از بین می‌برد. پیش از این پرسیده بودم که چگونه می‌توان انقلابی ماند. حال به پاسخی این‌همان‌گو رسیده‌ام: زمانی می‌توانیم انقلابی بمانیم که هیچگاه فکر نکنیم به پایان رسیده‌ایم. اگر فکر کنیم که در آخرِ کاریم، متکبر می‌شویم، فرای ایده قرار می‌گیریم و اینجاست که در چاه توهم خود، زنده‌به‌گور خواهیم شد. انقلاب اگر ایدۀ خود را بپرورد، حتی پس از تحققش، همچنان انقلاب باقی می‌ماند، نمی‌گذارد که از آن عبور کنیم، لزوم ایجاد انقلابی دیگر را از بین می‌برد و همواره ما را درون خود نگه می‌دارد. در این هنگام، در عین حرکت، ثبات خواهیم داشت. پرورش ایده، ضمن کوشش -تا بی‌واسطه معلَّق شدن به ایدۀ نهایی- ما را زنده نگه می‌دارد و نمی‌گذارد بمیریم. اگر پیش از آن، مرگ به سراغمان بیاید باخته‌ایم و «از نفس افتادن» یعنی همین؛ ضمناً پیداست که درست نیست به مرده بگوییم «انسان». انقلاب یعنی زندگی و زندگی از ذات انسان جدایی نمی‌پذیرد.


[۱].  والاس، فاستر، «آیا از این‌همه لذت جان به در خواهم برد؟»، فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی، شمارۀ اول، پاییز ۱۳۹۵، ص۷۶
[۲]. مولوی، جلال‌الدین، فیه‌‌مافیه، تصحیح: بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: نشر نامک، فصل هشتم: گفتیم آرزو شد او را که شما را ببیند

 

سقراط می‌گفت: «خودت را بشناس»

بهانۀ یادداشت

در هستی‌شناسی ادراک رایج، میان فیلسوفان اسلامی، علم حضوری بنیاد تمام علوم و نقطۀ آغاز معرفت دانسته می‌شود. رواج تفاسیر سرد و منجمد از این مطلب باعث شده است تا جایگاه چنین نظریه‌ای به سختی فهم شود و در اکثر اوقات راهزن فهم فلسفۀ ناب باشد. تعابیر مکانیکی از بنیاد قرار گرفتن این نوع علم، ما را به یاد محرک ارسطو یا حتی نیوتن می‌اندازد. گویا در بدو تولد یا هر زمان دیگری که تعقل شروع می‌شود، علم حضوری پدیدار گشته و در ادامۀ حیات، علوم به صورت انباشتی روی چنین بنیانی سوار می‌شوند؛ طوری که این علم در علوم بعدی هیچ حضوری ندارد و تنها محرک لایتحرک علوم ما بوده است. علم حضوری در این نوع تقریر، در معرفت سریان ندارد. حتی آن زمان هم که نزد هر معلوم بالذاتی، علمی حضوری قرار داده می‌شود، تبیین صحیحی از رابطۀ بین این دو پدیده صورت نمی‌گیرد. در این نوشتار کوتاه برآنیم به ماجرای سرنوشت‌ساز علم حضوری بپردازیم.

دوگانه‌های معروف

دوگانه‌هایی که در تاریخ فلسفه به وجود آمده‌اند، عمدتاً با یکدیگر تناظر سختی دارند. گویا هر یک از این دوگانه‌ها اعتباری متفاوت از آن دو چیزی است که فلسفه باید نسبتشان را تبیین کند. واحد و کثیر، صورت و ماده، فعل و قوه، ذهن و عین، نفس و بدن، ایدئال و رئال، ضروری و امکانی، کلی و جزئی، مطلق و مقید و… همگی با هم تناظر دارند. نمی‌خواهم این‌همان‌گویی کنم. به عبارتی روشن‌تر امر واحد، صورت، فعل، ذهن، ایده، ضروری، کلی، مطلق و… باید صفات یک حقیقت باشند؛ از طرف دیگر کثیر، ماده، قوه، عین، بدن، رئال، امکانی، جزئی، مقید و… صفات حقیقتی دیگر. جالب‌تر اینکه گویا تمامی امور دوم باید به امور نخست بازگردند تا اصولاً ممکن شوند.

نقطۀ ارشمیدس

دکارت در آغازگاه معرفت مدرن، نقطۀ ارشمیدس را برای فلاسفۀ پس از خود تعیین کرد. این نقطه چیزی نیست جز «من می‌اندیشم، پس هستم»؛ جمله‌ای که کاروانی از اندیشه را پس از خود به راه انداخت. در سنت صدسالۀ «فلسفۀ غرب‌خوانیِ» کشور ما فهم درستی از این عبارت تا همین چند سال اخیر به چشم نمی‌خورد. به «من می‌اندیشم، پس هستم» این‌گونه اشکال گرفته می‌شود که هستی باید بنیان شناخت باشد و نه بالعکس. تا ما نباشیم، چگونه می‌خواهیم بیندیشیم؟ فارغ از اینکه این اشکال، اشکال درستی است یا نه، مستشکلان ما توجه ندارند که دکارت این جمله را عالماً و عامداً چنین گفته و از سر بی‌توجهی بیان نکرده است. در اندیشۀ مدرنِ پسادکارت، اندیشه جای هستی را می‌گیرد. گرچه این مطلب تا حد زیادی برای ما تصورناپذیر است، شاید تلاشی در این مسیر بتواند امکانات بیشتری به سوی فهم ما باز کند.

شهود عقلانی

نقطۀ ارشمیدس، جایی است که معرفت بنیان گذاشته می‌شود تا بشر به آگاهی برسد. این بنیان لاجرم باید در تماس با شئ فی‌نفسه باشد؛ وگرنه نقطه، نقطۀ ارشمیدس نخواهد شد. دکارت، این تماس را شهود عقلانی می‌نامد. اما این تماس، چگونه ارتباطی است؟ شهود عقلانی، همواره در ایده رخ می‌دهد. این جمله برای دکارت بدیهی بود؛ چون شهود عقلانی و ایدئال، باید ایدئال و در ایده باشد. چگونه امر عقلانی که هیچ سنخیتی با امر جسمانی ندارد، می‌خواهد در تماس با جسم باشد؟ هیچ‌گونه. پس اگر عقل شهود می‌کند، لاجرم باید «عقلانی» را شهود کند. شناخت فرع بر عالِم و معلوم است. در فرآیند شناخت، باید سوژه‌ای باشد و ابژه‌ای؛ وإلاّ به طور کلی شناخت شکل نمی‌گیرد. از همین جاست که وقتی دکارت می‌خواهد خود را شهود کند، باید در «ایدۀ خود»، خود را بیابد تا قاعدۀ مذکور و حاکم بر شناخت پای‌برجا بماند. اگر من بخواهد که خود را بیابد، باید از خود فاصله بگیرد و در آینۀ خود نظر کند. البته که دیگر امکان اتحاد «من» و «صورت من» به نحو وجودی از بین می‌رود. حال که سوژه از خود فاصله می‌گیرد، می‌تواند خود را در آینه نظاره کند. این صورت برای خود، به مثابۀ «دیگری» و به عنوان «ابژه» مطرح می‌شود. خود، خودش را در ایدۀ خود می‌بیند و چون خودش را «در ایده» می‌بیند، دیگر چیزی جز فکر و ایده نخواهد بود. وی پس از کوگیتو، می‌پرسد: «من چیستم؟» و بلافاصله پاسخ می‌گوید: «من فکر هستم». اینجاست که بنیان فلسفه تغییر پیدا می‌کند و معنای هستی به ایده محول می‌شود. معنای بازتاب (reflection) دقیقاً به همین معناست. کمال و امتداد نیز در ایده مشاهده می‌شوند. بنابراین آن‌ها نیز از قلمروی «من» بیرون نخواهند بود. به همین دلیل است که دکارت نمی‌تواند به نحو برهانی تحقق آن دو را اثبات کند. وی کمال را به این دلیل می‌پذیرد که منِ شکّاک نقص دارد و نقص همواره در برابر کمال ممکن می‌شود. برای دکارت نیز، آنچنان که برای متفکران ما، واضح است که مقید همواره باید دربرابر مطلقی باشد. از این رو گرچه وی سه ایدۀ کمال، امتداد و فکر را به عنوان متعلق شهود عقلانی برمی‌گزیند، اما تنها فکر است که با وی تا انتها باقی می‌ماند و دیگر تلاش‌های وی جملگی ناکام می‌مانند.

علم حضوری یا اتحاد

علم حضوری در سنت فلاسفۀ مسلمان، اینچنین مطرح است: علم بی‌واسطۀ منِ عالم از معلوم. «من، غیرمن نمی‌تواند باشد». «من، من هستم» و به تعبیر دیگر «من هستم». اگر من بخواهم خود را در صورت مشاهده کنم، قطعاً این «جزمن» خواهد بود که مرا بازتاب خواهد داد. در حالی که من، «جزمن» نیست و «جزمن» نمی‌تواند من باشد. تا عالم و معلوم متحد نباشند، «من» ممکن نخواهد شد. وجود «من»، وجود علمی است. اینجاست که اندیشه و وجود با هم می‌آمیزند. وجه ایدئال و رئال یکی می‌شود. صورت و ماده یکسان می‌گردد. سوژه و ابژه متحد خواهند شد. هیچکدام به نفع دیگری نفی نمی‌شوند. این اتحاد عارضی نیست که بخواهد طرد شود. وجود، عین علم است و علم عین وجود و هرکدام از اینها نمی‌توانند از دیگری جدا شوند. جدایی و تفکیک آن‌ها مساوی با عدم است. علمی که «نباشد»، علم نیست و وجودی که «علمی» نباشد، همچون شئ فی‌نفسه در ایدئالیسم آلمانی نفی می‌شود. وجود و علم گویا حتی مساوق‌اند.

وجود جمعی؛ اتحاد ایدئال و رئال

به زبان صدرا، وجود جمعی همواره هم به خود علم دارد و هم به ظهوراتش. اتحاد سوژه و ابژه نه تنها در وجود لابشرط مقسمی اتفاق می‌افتد، بلکه در تمام وجودهای جمعی واقع است. وجود جمعی، ایدئال مراحل پایین‌تر است و در عین حال هست. حمل حقیقه و رقیقه، اتحاد سوژه و ابژه را ممکن می‌سازد. اصالت با وجود است و امر ایدئال همواره موجود خواهد بود. اندیشه نمی‌تواند خود را از هستی بیرون بکشد. هستی نیز لوازمی دارد و مهمترین لازمه‌اش «اندیشه» است. چیزی که نه می‌اندیشد و نه اندیشیده می‌شود، نیست؛ همچون هیولا. البته که این نیستی، تبیین لازم دارد. اگر حرکت در جوهر باشد و نه در ماده، همواره شئ از صورتی به صورت دیگری منقلب می‌شود و این حرکت دائم خواهد بود. ماده، به معنای پایین‌ترین مرحلۀ وجود دیگر مطرح نیست؛ بلکه تنها وجه نقصان شئ است که آن را به حرکت وامی‌دارد و به شئ «توان‌شد» می‌دهد. این «توان‌شد» تنها خودآگاهی امرِ رئال در مرتبۀ ایدئالش است و نه به وجود آمدنی بعد از نیستی.

بازگشت به مسئله

به اصل بحث بازگردیم. سوژۀ غربی همواره در علم حصولی به سر می‌برد؛ زیرا که خود را در ایدۀ خود مشاهده می‌کند. علمی که از طریق صورت به دست بیاید، همواره حصولی خواهد بود. با بیانی که گذشت، هر علمی اگر بخواهد علم حقیقی باشد، لاجرم است که «حضوری» بماند. حال چگونه علم حضوری بنیان این علم قرار می‌گیرد؟ با همجواری آن؟ یعنی اینکه ما به معلوم بالعرض، علم حصولی داریم و به معلوم بالذات، علم حضوری؟ پاسخ هم خیر است و هم آری. جواب، «خیر» است بدین سبب که نباید به صرفِ همجواریْ بسنده کرد. پاسخ «آری» است، از آن جهت که ما تا با صورت شئ اتحاد پیدا نکنیم، آن را نخواهیم شناخت. اگر صورت حقیقی شئ در نزد ما حاضر است، بایست در قلمروِ هستیِ نفسِ خودآگاه مطرح شود و ظهوری از آن باشد. با این تفسیر نفس و جهان یکی می‌شود. اینچنین، علم حضوری در تمام معرفت حقیقی ما ساری و جاری خواهد بود و بنیان آن قرار خواهد گرفت.

سوژۀ غربی تنها در مواجهۀ با دیگری است که می‌تواند خود را بشناسد؛ اگر هم آن‌چنان از مواجههْ استعلاء داشته باشد، اصلاً به خودآگاهی نخواهد رسید. به همین سبب، سوژۀ کانت در عقل نظری خودآگاه نیست. در این شرایط است که هیچگاه شکاف معروف سوژه و ابژه پر نمی‌شود. در حالی که فاعل شناسای اسلامی، به «دیگری» احتیاج ندارد. وی با علم حضوری این شکاف را پر می‌کند و درخود و مستقل از هر چیزی، به خودآگاهی می‌رسد. در یک کلام، آنچه را که «خود» دارد، از «بیگانه» تمنا نمی‌کند.