چرا برای درک دین محتاجیم به فهم کفر؟

اگر تابه‌حال کتاب‌های برخی فیلسوفان بزرگ را در دست گرفته باشیم، غیر از تحمل وزن سنگینش، در مقدمه‌اش یحتمل دیده‌ایم که آن‌ها با نارضایتی از وضع موجودِ جامعۀ علمیِ خود سخن گفته‌اند. دکارت از پراکنده‌گویی خسته شده بود، هیوم تحمل پریشانی‌ها را نداشت، و کانت نیز یک بار برای همیشه می‌خواست کار را در مابعدالطبیعه تمام کند. گاهی دلمان می‌خواهد به آن‌ها در عجز و لابه‌شان حق ندهیم. از باب مثال، حدود صد سال پس از کانت، تنها سی‌چهل سال بعد از هگل و کیرگکارد و شوپنهاور، و همزمان با کسانی همچون دیلتای و نیچه، ادموند هوسرل، استاد هایدگر، به‌تحقیر می‌نویسد: «به‌جای فلسفه‌ای سرزنده و یکپارچه، لفاظیِ فلسفه‌گونه‌ای در برابر دیدگان داریم که در چارچوب نمی‌روید و در اوج بی‌انسجامی است».[۱] اگر هوسرل چنین بگوید، وضعیت جامعۀ فکریِ امروزۀ ما دیگر چه خواهد بود؟

بحث بر سر درست و غلط فلسفه‌های جدید نیست. مسئله‌ام فی‌الحال پویاییِ فکر است. از باب اظهار فضل نبود -که فضل هم نیست- اگر نام چند فیلسوف را در بند پیش فهرست کردم. از این رو بود که هر کدام از این متفکران در دوره‌ای کوتاه تاریخ ساخته‌اند و هر یکشان به اندازۀ چندین عالم دانشگاهی و حوزویِ ما محتوا -حال محتوای صادق یا کاذب- تولید کرده‌اند. لکن باز شخصی همچون هوسرل می‌نالد.

از زمانی که ما با همین قبیل افراد آشنا شدیم، مدت زیادی نمی‌گذرد. در تاریخ انسان، پنجاه یا صد سال عمری نیست. لکن ما در همین مواجهۀ کوتاه نیز فشل بوده‌ایم. برخلاف بسیاری از تحلیل‌های تاریخی، که این نقصانِ در مواجهه را نوعی حوالت تاریخی می‌شمارد، می‌خواهم بگویم که این عیب تماماً «گناه و تقصیر» بوده. ما فلسفه را بد فهمیده‌ایم. می‌کوشم این بدفهمی را، و شاید راه چاره‌اش را، توضیح دهم.

نشانۀ عملکرد ناخوشایند ما در فلسفه و علوم انسانی این است که مدت مدیدی می‌گذرد و ما همچنان بر سرِ امکان علم (یا فلسفۀ) دینی بحث می‌کنیم. استدلال برای امکانِ چیزی مفید است، لکن این استدلال گاهی در پی تبیین پسینی است، گاهی در پی توجیه پیشینی. اگر زندگی کانت صرف امکان علم تجربی شد، این امکان برای توجیه «آنچه بود» محسوب می‌شد و نه آنچه «باید» باشد. وظیفۀ فلسفه توجیه واقعیت و «آنچه هست» است و نه صرفاً رفع محالاتی عقلی. وقتی در جامعۀ علمی ما بحث «امکان علم دینی» مطرح می‌شود این امکان نه امکانی استعلایی، بلکه امکانی عام است. یعنی ما تنها رفع امتناع می‌کنیم از «علم دینی». امکانی که کانت از آن بحث می‌کند، گرچه پیشینی است، اما از جهتی دیگر و با مسامحه پسینی است. پیشینی است، چون مقوم و مقدم بر تجربه است. اما از طرفی پسینی است، چون کانت علم تجربی را در پیش چشمان خود دارد و به امکانش می‌اندیشد. لکن صحبتِ پیشاپیش ما از شرط تحقق علم دینی صرفاً  ایده‌ای اتوپیایی است. من منکر علم دینی نیستم، منکر این گونه بحث‌های بی‌پایان و عبث بر سر آنم. علم دینی ایده‌ای اتوپیایی یا معدوم یا محال نیست، بحث بر سر شرط امکانش آن هم به گونه‌ای که «ازپیش‌انگارانه» باشد اتوپیایی است.

می‌توان پرسید چرا ما به این وضعیت دچاریم، وضعیتی که -فارغ از هرزه‌گویی‌ها- نمی‌داند در فلسفه و علوم انسانی طرف چه کسی را بگیرد. از طرفی نمی‌تواند از سنت خود دل بکَند و از سوی دیگر قدرت مواجهه با دیگری را ندارد. فلسفۀ خودش را نمی‌تواند گسترش دهد و با انضمامیتش ربط دهد، فلسفۀ دیگری را نمی‌تواند نادیده بگیرد. برای پاسخ به این پرسش بایست به نکته‌ای توجه کنیم: تفاوت عقل انسانی و علم الهی در تناهی و عدم‌تناهی مشخص می‌شود. عقل انسان همواره در تناهی به سر می‌برد، چشم‌انداز دارد، و همه چیز را نمی‌داند. «بقدر الطاقة البشریة» ورد زبان حکمای سلف ما بوده. تناهی و تعین، اگر نگوییم مساوق، مساوی یکدیگرند. امر متناهیِ نامتعین وجود ندارد. با دقتی بیشتر، آنچه متعین است همواره برای تمامیتش با غیرخود نسبتی می‌گیرد تا خودش «خود» بماند. پس امر نامتناهی در نسبت زندگی می‌کند و این نسبت لازمۀ حیات اوست. لذا بین‌الاذهانیت، به‌منزلۀ برقراریِ نسبت‌ها، برای عقل مایۀ حیات است. اما می‌توان پرسید این نسبتْ نسبتِ با کیست که عقل بایست با او رابطه بگیرد؟ عقل خود را در برابر «آنچه هست» قرار می‌دهد و از عوامل تحققِ واقعیتِ پیش رویش می‌پرسد. لذا در اینجا عقل به‌یک‌باره، در این نسبتِ با عوامل تحقق واقعیت، به نسبتی جدید درمی‌افتد و تعینی تازه به خود می‌گیرد.

مثال بزنم. اگر فارابی و ابن‌سینا علاوه‌بر معارف اسلامی به‌سراغ فلسفۀ ارسطو می‌روند، به‌خاطر واقعیتی است که با آن روبه‌رو شده‌اند. آن‌ها در دوران مابعد نهضت ترجمه زندگی می‌کنند، و جامعۀ علمی را درگیر اینچنین مسائلی می‌بینند. لذا خود را در نسبت با ارسطو قرار می‌دهند و فلسفه‌ای جدید می‌آفرینند، فلسفه‌ای که ابایی نداریم صفت «اسلامی» به آن بدهیم. افق‌های فکری ابن‌سینا و ارسطو نیز یکسان نبود. ارسطو در جهانی اسطوره‌ای قلم می‌زد و ابن‌سینا چهارصد سال سنت مسلمانان را در پس‌پشت خود داشت. اما وقتی ابن‌سینا می‌نگرد که واقعیت پیشِ رویش با فلسفۀ ارسطو درگیر است چاره‌ای نمی‌بیند إلا اینکه خود را در نسبت با آن قرار دهد. می‌توانیم بپرسیم چرا ابن‌سینا سراغ کنفوسیوس نرفت. سؤال بجایی است. پاسخش هم ساده می‌نماید. چون جهان ابن‌سینا هیچ‌گاه در نسبت با جهان کنفوسیوس قرار نگرفت. چنانکه جهان صدرا نیز هیچ‌گاه در نسبت با جهان متفکران همعصرش مثل دکارت نبود و اصلاً او را نمی‌شناخت، لذا برای نسبت‌گرفتنْ به ابن‌سینا و سهروردی و سنت پیشین خودش بسنده کرد.

ماجرای امروز ما، که حدود صد سالی از مواجهه‌مان با غرب می‌گذرد، نیز به قصۀ ابن‌سینا کم شباهت ندارد. واقعیت پیش رویمان و دورۀ تاریخی‌مان تغییر کرده، لکن دوست داریم عقلمان را در تعین تاریخی پیشینش نگاه داریم. اگر روابط سیاسی ما جدید است، اگر روابط اجتماعی ما تازه است، اگر زندگی انضمامی ما شبانه‌روز در نسبت با تکنولوژی است، پس چگونه می‌توانیم دم از همان عقلی بزنیم که با چنین وضعیتی مواجه نبوده؟ معتقد به نسبی‌انگاری نیستم، اما عقل ما باید با عوامل تحقق واقعیتِ زمانِ خودش نسبت بگیرد. این نسبت‌گرفتن نه به معنای پذیرش آن عوامل است و نه به معنای رد آن‌ها. دورۀ تاریخیِ ما از زمان صدرا دچار تحول شده و عوامل واقعیت‌ساز پیش رویمان نیز تغییر کرده. عقل ما هنوز که هنوز است در نسبت با فلسفۀ غربیان قرار نگرفته، لذا همچنان از بی‌تعینی رنج می‌برد. پس عقل ما اگر در نسبت با این عوامل تازه قرار نگیرد، تعین خود را از دست می‌دهد و اگر چنین شد، دیگر نباید اتنظار تفکر از سنت اسلامی و ایرانی خود داشته باشیم. حال چرا می‌گویم در نسبت نیستیم؟ چون عملکرد صدسالۀ ما چنین می‌گوید. کافی است به آن کسانی بنگریم که با فلسفۀ غربیان مواجه شدند. آن‌ها یا تحت‌تأثیر عوامل سیاسی و اجتماعی واله فلسفۀ غربیان شدند و آن را از فلسفه‌بودنش انداختند، چون فلسفه ذاتاً اجتهاد است و کسی که صرفاً آن را از صدر تا ذیل بپذیرد، دچار تقلید می‌شود. لذا، به‌یمن همین تقلیدها در ایران، هر فیلسوف غربی‌ای نماینده‌ای در این کشور دارد. شما مقلدان هایدگر، پوپر، مارکس، کوهن، و فایرابند را به‌راحتی می‌توانید در ایران پیدا کنید. از طرف دیگر، بزرگوارانی هستند که به انحای مختلف فلسفۀ غربیان را طرد می‌کنند. یکسری کلاً منکر فلسفه‌اند؛ دستۀ دیگر گمان می‌کنند اگر از ارسطو گرفته تا هایدگر کمی با سنت فلسفۀ اسلامی آشنا بودند، دیگر به چنان خبط‌هایی گرفتار نمی‌شدند. آن افرادی هم که نه به‌عنوان اخذ و طرد، بلکه با رویکرد «جست‌وجوگرانه» به آن پرداخته‌اند، چنان ناقص و آشفته مطالعه‌اش کردند و می‌کنند که نخواندنشان مفیدِ فایده‌ای بیشتر است. عقل ما زمانی در نسبت قرار می‌گیرد که، علاوه‌بر استقلال سیاسی و اجتماعی، سنت خود را به‌خوبی فهمیده باشد و برای فهم فلسفۀ غربیان همان کاری را کند که ابن‌سینا کرد. کدام یک از فلسفه‌خوانان امروز نقد عقل محض کانت را چهل بار خوانده است و آن را از بر شده و با دیدن شرحی بر آن به هیجان آمده و گره‌های ذهنی‌اش را با آن گشوده؟ چنانکه سرنوشت ابن‌سینا با متافیزیک ارسطو چنین بود.

اگر توانستیم روزی به فهمی درخور از سنت خود و سنت غربیان برسیم، آن وقت امید خواهد بود روزنه‌ای بر این بن‌بست تفکر در ایران باز شود. ماحصل این روزنه هر چه باشد هم بر درک ما از حقیقت می‌افزاید، هم فلسفۀ دوره‌های پیشین را نقد می‌کند و به یک معنا بسط می‌دهد، و هم علوم انسانیِ متناسب با خودش را صورت‌بندی می‌کند. تفکیک مرز بین نظریه‌های جامعه‌شناختی، روان‌شناختی و حقوقی با فلسفه بسیار دشوار است. چه کسی می‌تواند مشخص کند که مارکس جامعه‌شناس بود یا فیلسوف؟ فروید روان‌شناس بود یا فیلسوف؟ امثال کانت و هیوم و میل، در کتاب‌های اجتماعی‌شان، نظریۀ فلسفی دادند یا حقوقی؟ وقتی فلسفۀ شما واقعیت انضمامی‌تان را تبیین کند و با عوامل تحقق آن واقعیت نسبت بگیرد، معلوم خواهد بود که چنین دنباله‌هایی در پی خواهد داشت. اما وقتی شما نتوانید نسبت خود را با همین امر روزمره‌تان و با همین زندگیِ انضمامیِ تکنولوژیک پیش رویتان مشخص کنید، قطعاً نخواهید توانست فلسفۀ متناسب با آن را پرورش دهید. فلسفۀ متناسب با امر روزمره به یک معنا هم بومی است و هم از ضرورت و کلیت ساقط نمی‌شود.ضرورت و کلیتش دچار تعین تاریخی‌اش است و تاریخ ماقبلش را نیز ذیل خودش تفسیر و معنا می‌کند. در این صورت، فهم ما از دین نیز دگرگون می‌شود، به این معنا که تکامل می‌یابد و خود را بسط می‌دهد، چنانکه بر این باورم که این اتفاق نیز افتاده است. فهم ما از دین همان فهم هزار سال پیش، پانصد سال پیش یا حتی صد سال پیش نیست. کجای تاریخ اسلام آن فهمی حضور داشته که رهبران دینی‌-‌‌سیاسی امروز ما از دین ارائه می‌کنند؟ بی‌شک انقلاب اسلامی فهمی تازه  از اسلام و مردم دارد و تاریخ را ذیل همین فهم می‌فهمد. حتی تطبیق‌های تاریخی‌اش نیز ذیل همین فهم خواهد بود، چنانکه هر فیلسوفی تاریخ را ذیل کلان‌روایت خود تفسیر می‌کند.

هر آنچه واقعیت را شکل می‌دهد بی‌شک به‌نحوی از انحا ارتباطی با حقیقت دارد. ابن‌سینا شمه‌ای از حقیقت را در افکار ارسطو دریافت، آن را به‌نحوی از انحا گرفت و به‌شکلی خاص تفسیرش کرد. ما نیز حق نداریم فلسفۀ غربیان را یکپارچه نفی کنیم، زیرا شدت حضور تفکر غربیان در زندگی ما به‌مراتب بیشتر از حضور ارسطو در حیات ابن‌سیناست. غربیان ضرورت‌های تاریخی خود را به قدر طاقتشان درک کرده‌اند و حالا ما نیز گرفتار گونه‌ای از همان ضرورت‌هاییم. صورت‌بندی آن ضرورت‌ها به ما کمک می‌کند تا غربیان را در فضای سنت خود بفهمیم و دیگری -یعنی غربیان- را نه نقمت و نه نعمت، بلکه واقعیت بدانیم و با آن مواجه شویم. تعین عقل ما در گروِ روبه‌رو شدن با غربیان است و از این حقیقت راه گریزی نیست. این روبه‌رویی نیز نه برای حمله و نه برای دفاع، بلکه برای گفت‌وگو خواهد بود. گفت‌وگو استعدادهای ما را گسترش می‌دهد، وسعت دیدمان را می‌افزاید و کمک می‌کند تا طرف مقابلمان را اولاً به رسمیت بشناسیم، ثانیاً بفهمیمش، ثالثاً «خود» را درک کنیم و رابعاً وضع مجامعی پدید بیاوریم که هم مایۀ پایداری خود است و هم موجب هضم دیگری. درک سنت خود، فارغ از درک سنت دیگری، تنها نوعی آگاهیِ پریشان برای ما به ارمغان می‌آورد، زیرا سنت ما فی‌الواقع در نسبت با سنت غربیان است، حال آنکه ما گاهی آن را بدون این نسبت درک می‌کنیم.

علاوه‌بر تمام آنچه گفته شد، مطالعۀ دقیق غرب بسیاری از پرسش‌های روزمرۀ ما را صورت‌بندی مفهومی می‌کند و ما را توانا می‌سازد بر اینکه آن پرسش‌ها را از سنت خود بپرسیم. چراکه علم به پاسخ، بدون آگاهی از پرسش، نوعی بداهت به بار می‌آورد که مانع از روشن‌دیدن ماجراست. لذا فهم دین در دوران معاصر، و در هر دورانی که نسبتی با دیگری برقرار شود، محتاج درک غیردین خواهد بود.


[۱]. Husserl, Edmund, Cartesian Meditations, The Hague: Martinus Nijhoff, 1977, p. 5.

اگر کالا جان داشت

در سرتاسر جهان، از قدیم، از وقتی «داد و ستد» پایش را به زندگی انسان باز کرد، از وقتی «پول» کف دستش را سیاه کرد، از وقتی فهمید چیزها محدودند و باید چیزی «برای خود» نگه دارد و آن را به دیگران ندهد، از وقتی «مالکیت» گوشۀ ذهن آدمی نشست، بله، از همان موقع، انسان خرید و انسان فروخت. «کالا» به وجود آمد و دست‌به‌دست شروع کرد به چرخش. می‌چرخید و می‌چرخید و می‌چرخید، تا فرسوده می‌شد و از بین می‌رفت. اما معادلی که با آن عوض می‌شد فرصت بیشتری برای ماندن داشت. فلز، پولی که می‌مانْد، می‌توانست کالای دیگری را به صاحب جدیدی برساند. اما همچنان کالا بود که خانه‌به‌خانه می‌گردید و می‌گردید و می‌گردید، تا فرسوده می‌شد و از بین می‌رفت.

کالا جان نداشت. اگر جان داشت، سرش گیج می‌رفت. اگر جان داشت، کالایی دیگر را می‌خرید و دست‌به‌دست می‌چرخاند. اگر جان داشت، آواز می‌کرد که «بس است این حیرانی. تا می‌آیم به کسی خو کنم، یا او مرا دور می‌اندازد، یا من او را. یا من فرسوده می‌شوم و می‌میرم، یا او فرتوت می‌شود و جان می‌دهد. گویا دلی ندارم یا اگر دارم، هیچ دلداری وفا نمی‌کند».

انسان هست و دارد. می‌خرد و می‌فروشد. در خرید و فروش چیزی می‌دهد و کالایی می‌ستاند. هر کس برای اینکه بفهمد جز خودش هیچ ندارد، فقط یک قدم بایست بردارد تا چشمانش را ببند و با خود تکرار کند: من می‌اندیشم، پس هستم. دیگر حتی هستیِ پولِ در جیبش را نمی‌تواند اثبات کند، چه برسد داراییِ آن را ادعا کند. انسان تنها چیزی است که خود را دارد و فقط خود را دارد. انسان مالک خود است. مالکیت از وقتی به وجود آمد که انسان فهمید چیزها محدودند و باید «برای خود» چیزی نگه داشت. انسان مالک خود است. پس بالطبع مملوکِ خودش است.  وقتی مالکیت شکل گرفت، حتماً داد و ستدی هم در کار خواهد آمد. پس ممکن است انسانْ خود -یعنی تنها دارایی‌اش- را بدهد و چیزی بستاند. انسان خود را کالا می‌کند و به دست «دیگری» می‌سپارد و درعوض چیزکی می‌گیرد. انسان وقتی خود را داد، دیگر از لانۀ خودش می‌افتد. دیگر با خود بیگانه می‌شود. لذا بیگانگی نتیجۀ خودفروشی است.

انسان کالاست، کالایی که صاحب است، صاحبی که خود را می‌دهد و بیگانه می‌خرد. حال که بیگانه می‌خرد، دیگر چیزی ندارد. وجود و وجدان، بودن و داشتن، همواره یکی است. بعد از بیگانه‌خریدن، اگر چشم خود را ببندد، آن خودی فکر خواهد کرد که دیگر نیست و وجودِ خودی را نتیجه می‌گیرد که با سپردن به دست بیگانه دیگر نداردش. اینجا دچار تناقض می‌شود. تناقض هم، چنان‌که می‌دانید، محال است و محال دوام نمی‌آورد. وجود و وجدان، بودن و داشتن، همواره یکی است. انسانِ ازخودبیگانه تنها دارایی -یعنی خودش- را دیگر ندارد. وقتی خودش را ندارد، یعنی اصلاً در عالم نیست. اگر وجدان ندارد، وجود هم نخواهد داشت.

انسان کالاست، کالایی که صاحب است. اما وقتی دیگر، در دستان خود، خودش را پیدا نمی‌کند، صاحبِ چه باشد؟ خودفروش خود را می‌کشد و می‌دهد دست دیگری. انسان اگر خود را تنها به خود بفروشد، جان سالم به در خواهد برد. کالا بی‌جان است. اما اگر جان داشت، آواز می‌داد بس است این همه حیرانی.


پی‌نوشت:
إِنَّ اللَّهَ اشْتَرَىٰ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُم […] فَاسْتَبْشِرُوا بِبَيْعِكُمُ الَّذِي بَايَعْتُم بِهِ وَذَٰلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ (توبه ۱۱۱).
يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا استَجيبوا لِلَّهِ وَلِلرَّسولِ إِذا دَعاكُم لِما يُحييكُم وَاعلَموا أَنَّ اللَّهَ يَحولُ بَينَ المَرءِ وَقَلبِهِ وَأَنَّهُ إِلَيهِ تُحشَرونَ (انفال ۲۲).
وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ (قاف ۱۶).

بیماری هواداری و درمان آن

از چندی پیش، وقتی که درگیری‌های سیاسی را می‌دیدم، دائم در ذهنم این ایده می‌آمد که «موضع‌گیری‌های سیاسی و اجتماعیِ هواداران ازبُن ابطال‌ناپذیر است». منظورم این است که اگرچه ممکن است در سطح معرفتی و فلسفی به قطعیت برسیم و یک موضع را انتخاب کنیم، اما هنگامی که در سطح اجتماع و سیاست چند قدم از دست‌اندرکاران این عرصه فاصله می‌گیریم، با بت‌های سیاسی و اجتماعی‌مان به‌مثابۀ یک حقیقت متافیزیکی رفتار می‌کنیم. یعنی چه؟ در میدان متافیزیک، تنها گزارۀ متافیزیکی می‌تواند حریف گزارۀ دیگر باشد، لذا به گزاره‌های سیاسی و اجتماعی توجهی نمی‌کنیم. اگر هم توجه کنیم، برایمان صدق آن گزارۀ پیشین را از بین نمی‌برد.

حال زمانی که در عرصۀ سیاست از دست‌اندرکار به هوادار تبدیل می‌شویم، گزاره‌های سیاسی و اجتماعیِ مقبول ما تبدیل می‌شوند به گزاره‌هایی متافیزیکی. لذا دیگر گزارۀ اجتماعی و سیاسی با گزارۀ هم‌سنخِ خود قابل پاسخ نیست و به همین سبب دچار یک موضع «ابطال‌ناپذیر» می‌شویم که هر چه فکت علیه موضع ما آورده شود، فایده نمی‌کند و ما از موضعمان دست نمی‌کشیم. بعضاً این موضع را به سطحی بالاتر می‌بریم و آن را تبدیل می‌کنیم به منظومۀ فکری. یعنی ما منظومۀ منسجمی از تحلیل دربارۀ یک گروه یا فرد در ذهنمان می‌سازیم و هر رفتار آن را بر اساس سازگاری با این منظومه می‌سنجیم. حتی ممکن است رفتارهای ناسازگار با آن منظومه را یا نادیده بگیریم یا به‌گونه‌ای تفسیرش کنیم که استحاله شود یا آن را استثنا بدانیم یا… . حال آنکه واقعیت پراکنده‌تر از منظومۀ ذهنی هواداران است.

اما چه تفاوتی بین دست‌اندرکار و هوادار وجود دارد؟ این تفاوت بیشتر شبیه به یک وضعیت ذهنی است. وقتی ما در گیرودار هواداری بخواهیم دائماً موضع جبهۀ سیاسی‌مان را توجیه کنیم و حتی در برابر ایرادهای وارد به آن سکوت کنیم، به چنین چیزی دچار می‌شویم. بگذارید واضح‌تر بگویم. هواداریْ یک نوع بیماری است، که می‌تواند حتی به دست‌اندرکار یک جبهۀ سیاسی نیز سرایت کند. بعضاً می‌شنویم که فلان گروه «معیار دوگانه» دارد. این معیار دوگانه داشتن از سرِ همین فرآیند توجیه و سکوت است. معیار دوگانه داشتن یعنی موضعی را انتخاب کنیم که در هیچ شرایطی برایمان نقض نمی‌شود. البته باید بگویم در واژۀ «معیار دوگانه» نوعی غرض‌ورزی نهفته است، اما من به هیچ وجه نمی‌خواهم نیت‌خوانی کنم. بیشتر به این امر همچون یک بیماری نگاه می‌کنم. ما وقتی که دچار این بیماری می‌شویم، اولاً گروه مخالفمان ــ‌با تمام افراد درونش‌ــ را یکپارچه می‌بینیم و لذا رفتارهای غلط آن‌ها را برجسته می‌کنیم و رفتارهای درستشان را نادیده می‌گیریم؛ ثانیاً به تصحیح خطاهای گروه خود نمی‌پردازیم و به‌دلیل ترس از تضعیف نشدن گروهِ خودی سکوت می‌کنیم.

اما قهرمان مبارزه با این بیماری کیست؟ به نظرم سقراط و افلاطون‌اند. اصولاً دیالکتیک افلاطونی نقطۀ مقابل بیماری هواداری ــ‌و البته آرمانی‌ترین حالت آن‌ــ است. در دیالکتیک، آنچه بعدها بدان پایبند می‌شویم در ابتدا مشخص نیست. بحثی را شروع می‌کنیم و پیش می‌رویم. هر طرف گفت‌وگو یک ادعایی را مطرح می‌کند و اگر این ادعا از آزمون نقد سربلند بیرون بیاید به موضع ما اضافه می‌شود و، در ادامه، این ادعاهای پذیرفته‌شده در کنار هم قرار می‌گیرند و، دوباره، تضادهای درونی آن‌ها مورد بررسی قرار می‌گیرد و رفع تعارض می‌شوند تا نهایتاً طرفین یا اطراف دیالکتیک به یک وضع مجامع برسند. به نظر می‌رسد، برای دامن نزدن به شکاف‌های اجتماعی، لزوماً رسیدن به وضع مجامع لازم نیست، بلکه آنچه ضروری است همین دیالکتیک و دوری از هواداری است.

شاید برخی بگویند ذات سیاست حزب‌بازی و هواداری و ضدیت با دیالکتیک است. اما باید دانست اگر بخواهیم به این نوع سیاست ادامه دهیم، از درون متلاشی می‌شویم. بیماریِ هواداری شاید در کوتاه‌مدت برای گروه سیاسیِ خودی سودمند واقع شود، اما در بلندمدت نتیجه‌ای جز انشقاق اجتماعی و نابودی همۀ گروه‌های سیاسی نخواهد داشت.


چند وقت بود که می‌خواستم این مطلب را بنویسم، اما جرئتش را این نوشته داد: بلیک‌های اجتماعی و ضرورت گفت‌وگو.

بی‌اعتنایی به دیگران چگونه ممکن است؟

پردۀ اول

بادِ آن شب پاییزی بدن انسان را با سرما شلاق می‌زد. در سرپایینیِ بزرگراه، ماشین سرعت گرفته بود؛ فرمان را چرخاندم و وارد خیابان اصلی شدم.  در ضبط ماشین، خاتمی داشت از روش کانت در اخلاق می‌گفت: «پرسش کانت، از “چگونه ممکن”هاست. وی می‌پرسد که اخلاق چگونه ممکن است؟».

داشتم وارد خیابان می‌شدم که، در پیچ، خشکم زد. مردی در تقاطع بزرگراه و خیابان، کنار پیاده‌رو نشسته بود. تنها نبود. نوزادی در بغل داشت و همسر عزیزش هم، کنارش. هر کدام یک‌لا پتو به دور خود پیچیده بودند. از سر و روی مرد می‌بارید که، جز همان دولا پتو، چیز دیگری در چنته ندارد، و البته همسر عزیزش در کنارش. سرعتم زیاد بود یا شاید خجالت می‌کشیدم بزنم روی ترمز، یا شاید هم او خجالت می‌کشید. نمی‌دانم؛ به هر حال نایستادم. وارد خیابان شدم. شیشه‌ها بخار گرفته بود و بیرون به‌سختی معلوم بود. کم‌کم گویا تصویری که دیده بودم، برایم واضح‌تر می‌شد. از تصویر دو دست بیرون آمد و خود را گذاشت روی گردنم. تا توانست فشار داد. زدم زیر گریه.

دوربرگردان را دور زدم و رفتم به سمت کوچۀ خانه. همان جای گرمی که پدرم با برادر بیست‌وچندساله و مادرم شبشان را می‌گذراندند. یکی از دوستانم، پیش از این، گفته بود که در این مواقع می‌توانی با صدوبیست‌وسه تماس بگیری، آن‌ها پیگیری می‌کنند و حتی ممکن است، تا مشخص شدن ماجرا، جایی را برای زندگی به آن‌ها دهند. صدوبیست‌وسه را گرفتم. بوقی زد و شروع کرد به آهنگ پخش کردن. موسیقی داشت از یادم می‌برد که چه می‌خواستم بگویم تا اینکه بوق اشغال به او اجازه نداد. چندبار گرفتم و نتیجه همان بود. کم‌کم همان دست‌های تصویر، داشت از گوشیِ تلفنم بیرون می‌آمد که قطعش کردم.

رسیدم خانه. رفتم داخل و چشم‌هایم را داخل آینه نگاه کردم تا مبادا قرمز باشند. شام گرمی روی میز آماده بود. حدوداً هیچ رغبتی نداشتم برای خوردن؛ ولی دلم نمی‌خواست مادر ناراحت شود. با خوردن هر قاشق، گویا زهر می‌فرستادم پایین. سرم را بالا آوردم و پرسیدم: «چگونه ممکن است کسی را کنار خیابان، با زن و بچه، ببینیم و بی‌خیال از کنارش رد شویم؟» با این سؤال بود که مادر شروع کرد به گفتن کلیشه‌های رایج؛ مثل کمک مالی و همدردی و… . حوصله‌ام سر رفت. پرسیدم: «مثلاً حاضرید دو میلیون به او بدهید؟». جا خوردند. «یا مثلاً فقط همین امشب را در خانۀ خودمان به او جا دهید؟». جوابی در کار نبود. یک‌دفعه چشم‌هایشان را گرد کردند و گفتند : «مملکت دولت دارد!». همین را می‌خواستم بشنوم. بعد از آن هم برادر شروع کرد به تعریف از خدمات اجتماعی کشورهای اروپایی و امریکا که چه‌ها برای بی‌خانمان‌ها و بیکارها نمی‌کنند. با هر جمله، پتکی بر سرم فرود می‌آمد و بالاخره وقتی دیدم حوصلۀ بگومگو ندارم، از سرِ میز شام بلند شدم.  از این صحبت‌ها نیز همان دست‌ها بیرون می‌آمد و به همین دلیل فرار کردم.

خانواده‌ام و به همین ترتیب، هیچ خانواده‌ای تقصیری ندارد. مگر حتماً باید فردی را در گوشۀ خیابان ببینیم تا به فکر بی‌خانمان‌ها بیفتیم؟

پردۀ دوم

واقعاً «چگونه ممکن است که کسی را در خیابان ببینیم و از کنارش بی‌اعتنا رد شویم؟» چه شرایطی باید حاضر شود تا این اتفاق بیفتد؟ شرط لازم و کافی این رویداد چیست و از کجا آب می‌خورد؟ بهترین جواب همان است که آمد. ما یکدیگر را مسئول «دیگری» نمی‌دانیم. مسئول نمی‌دانیم، چون وی «دیگری» است. اما چه چیز او را برای من به یک بیگانه تبدیل کرده است؟ من که به دیگران، -إن‌شاءالله- همچون حجر و شجر و بقر نگاه نمی‌کنم؛ پس چه برایم رخ داده است؟ چه برای مادر و پدرهای ما پیش آمده که به بی‌خانمان‌ها جای نمی‌دهند؟ چه پیش آمده است که رابطۀمان شده است: حساب‌حساب کاکا برادر؟ ابتدای انقلاب که این‌گونه نبود! مگر جز این بود که هر که در خیابان تیر می‌خورد، می‌کشاندندش در خانه و شروع می‌کردند به دوا و درمان؟ مگر نه این بود که اوایل اسلام، انصارْ مهاجران را در خانۀشان با نصبِ پرده‌ای سهیم می‌کردند؟

نه. هیچ‌کدام از این‌ها دروغ نیست. اما چه شده که ما از وضع انقلابی بیرون شده‌ایم؟ جوابش همان است که آمد. «مملکتْ دولت دارد». بله. دولت دارد. همین دولت هم است که ما را به خاک سیاه نشانده. وقتی که دولت وجود دارد، از طرفی، هم‌نوع من همان «دیگری» است و از سوی دیگر، سرنوشت این «دیگری» به من ربطی ندارد. او از من جداست. «دلیلش» هم پیداست. من با او قرارداد بسته‌ام که همدیگر را ندریم و جامعۀ مدنی تشکیل دهیم. حال که او بی‌جان شده، تنها لطفی که می‌توانم در حقش بکنم، این است که لگدی به او نزنم و او را به حال خودش بگذارم.

دولت با تشکیل شدنش به من می‌گوید: «از این به بعد، هر وظیفۀ اخلاقی‌ای که بر گردن تو بود، برداشته شد. از این پس، بسپار به من». و در این وضعیت است که ما از انسانیت خارج و به حیواناتی آسوده‌خاطر بدل می‌شویم. وقتی که «دولتْ بی‌اخلاقیِ من را ممکن می‌کند»، چگونه به دیگری بپردازم؟ هنگامی که در مملکت، برای هر چیز نهادی در کار است، چرا من باید در کار نهاد مربوط، دخالت کنم و وظیفۀ آن‌ها را انجام دهم؟ تا وقتی که صدوبیست‌وسه می‌تواند کارتن‌خواب‌ها و گورخواب‌ها و… را جمع کند و سرپناه دهد، نقشی در این صحنه برای بازیِ من نمی‌ماند. تبدیل می‌شوم به عابری که خوب ماجرا را تماشا کرده و به خود زحمت تماس با مرکز آسیب‌های اجتماعی را داده است. حال باید منتظر بماند تا از مرکز زنگ بزنند و بابت این فداکاری تشکر کنند. این تخیلات هم تنها در صورتی است که مرکز مذکور، پاسخگو باشد. اما در کدام حالت است که دولتْ ما را از وظیفۀ اخلاقی تهی نمی‌کند؟ در کدام شرایط است که ما می‌توانیم از طرفی جامعه را سامان‌مند اداره کنیم و از سوی دیگر، انقلابی بمانیم؟ در چه موقعیتی، سازمانْ وظیفۀ اخلاقی را از ما دور نمی‌کند و می‌گذارد همچنان انسان باشیم؟ من واهمه دارم از همۀ کسانی که می‌خواهند از انقلاب عبور کنند و به جمهوریت برسند. ترسم از جایی آب می‌خورد که نکند همین وضع انقلابی را هم از ما گرفته باشند و به‌ناچار تن به جامعۀ مدنی و دولت عصر جدید داده باشیم و اکنون مسخ شده باشیم.

گم شدن، قوی‌ترمان می‌سازد

می‌توان از مبارزۀ عقل و عشق، به‌مثابۀ یکی از سنتی‌ترین نزاع‌هایی نام برد که در ادبیات مسلمانان رواج داشته است. جماعتی این مبارزه را حقیقی نمی‌شمارند ومعتقدند این چالش صرفاً در ظاهر است که روی می‌دهد. برخی دیگر نیز این گروه را به محافظه‌کاری می‌شناسند و دربارۀشان این‌چنین فکر می‌کنند که چون علاقه به تجمیع و یک‌کاسه‌کردن همه‌چیز دارند، نمی‌توانند واقعیت زندگی جامعه و فرد را به درستی دریابند و صحنه‌ای حقیقی در نظر و عمل بیافرینند. نمی‌خواهم در این نوشته، عقل و عشق را آشتی دهم یا بینشان فتنه بیندازم. به نظرم فراتر از سطح ظاهری کار، روحی خوابیده است که نمی‌گذارد واضح ببینیمش. آن روحی که دائماً مایل است «در خود» باشد و اگر به بیرون سَرَک بکشد، گم می‌شود و تنها با «روایت» است که خود را بازمی‌یابد و آرام می‌گیرد و به وطن بازمی‌گردد. عرفان دارِ «خودآگاهی» است و روایت کارِ عقل.

شباهت‌هایی میان فرهنگ‌ها وجود دارد که ما را می‌تواند در شناخت فرهنگ خودمان -یا هرچیز دیگری که دوست دارید آن را بخوانید- یاری کند. مسئلۀ عقل و عشق نیز چنین است. من اوضاع این روزهایمان را بی‌نسبت با آلمان قرن هجدهم نمی‌بینم. گرچه شاید زیر چکمۀ کسی چون ناپلئون خرد نشده‌ایم، عقل‌گریزی رایج میان برخی آلمانیان آن دوره‌زمانه را تجربه نکرده‌ایم، از علم به عنوان ارزشی کمابیش دینی -که البته این هم چندان معلوم نیست- یاد می‌کنیم و صدها تفاوت دیگر، اما وجه اشتراکی بین ما در کار است. آن وجه اشتراک چیست؟ نسبتی که با خواندن آن روزهای آلمان برقرار کردم، مرا همراه با فراز و نشیبی به احساس شباهتی میان اوضاع خودمان و آن روزهای آلمان رساند. آلمانیانِ طبقات متوسط روبه‌پایین نمی‌خواهند زندگی خودشان را با مردگیِ علم‌گرایان خشکه‌مقدس فرانسوی‌زبان  تاخت بزنند. این ماجرا سر دراز دارد و باید بگویم دربارۀ نفرت آلمانیان نسبت‌به فرانسویان هم نمی‌خواهم مطلب چندانی بگویم. فارغ از وجوه اشتراک میان ما و آلمان‌های قرن هجدهمی، می‌خواهم دست بر روی ویژگی‌ای بگذارم که ما را به‌نحو نه چندان دلپذیری از آلمان‌ها جدا می‌کند. آلمان‌ها نیز مانند ما سابقۀ عرفانی بلندی را پشت سر خود گذاشته‌اند و با گذشت زمان، عقل آن‌ها نیز بسیار از عرفانشان الهام گرفته. چه می‌خواهم بگویم؟ وجه اشتراک ما و آلمان‌ها در همین «به درون رفتنِ» عرفانی و الهام عقل‌هامان از آن است. وجه افتراقمان در این زمینه چیست؟ شاید این است که آلمان‌ها دردهایشان را به هر زبان ممکن بیان کرده‌اند و ما نکرده‌ایم. البته که در آلمان آن زمان نیز گرایشِ به علم خشک و بی‌روح، کم رواج نداشت. تا این حد که علم اروپاییان به متفکران آلمانی بدهکار است. حتی آن چیزی که الآن نیز در این کشور رواج بیشتری دارد، همان علمی است که برخی، از آن در دورۀ یادشده بیزار بودند. اما آن‌چیزی که می‌تواند بین ما و بعضی از آلمانیان قرن هجدهم برقرار کند، حملۀ «دیگری» است. به آلمان‌های آن دوره حمله شد و آن‌ها نمی‌خواستند چنین شود. آلمان‌ها سر در گریبان خود داشتند و نفسشان به دیگران توجهی نداشت. ناگهان فرانسویان قد علم کردند و با علم و سیاست خاک آلمان را به توبره کشیدند. انسان آلمانیِ آن زمان، سر از گریبان بیرون آورد، به جهان نگاه کرد، جهان را بلعید و به خود بازگشت و نهایتاً این جریان را روایت کرد.

 شاید پل زدن از شناختِ «دیگری» ما را به «خودآگاهی» برساند. این کاری است که در طول قرون متمادی نکرده‌ایم. شاید از آن بی‌نیاز بوده‌ایم. شاید درون‌ماندگاری نفس انسانیِ ما و از بیگانه طلب نکردنِ آنچه خود داریم، مقتضای دورانی بوده که گذشته است. البته که این دورانِ گذشته و «بازگشت به خود» و درون، امروزه آرمان ماست. ما در این دوران خسته شده‌ایم؛ خسته و زخمی. مقصودم در این چندین سالی است که «دیگری» دائماً چوب در لانۀمان کرده است و امانمان نداده تا سرِ آسایشی بر بالین نیازهای خودمان بگذاریم. ما می‌خواهیم کمتر برایمان نیاز بسازند؛ حال که این اتفاق نخواهد افتاد.

نفس ما به‌ناچار به این وضعیت پرتاپ شده و راه فراری نیست. نه می‌خواهد به تحجر و اعتصاب از دنیای واقعی پناه ببرد و نه می‌خواهد تن دهد به این واقعیت. اعتراض خود را با آرمانی آگاه و ناآگاه بیان می‌کند. نه می‌تواند بگوید چیست و نه می‌تواند از آن دل بکند. با تمام ضعف‌هایش کوتاه نمی‌آید. آرمانش را فقط می‌تواند به صورت خطابه جار بزند و بر سر آن بجنگد. می‌فهمد که غرب نمی‌تواند درکش کند، اما نمی‌تواند آن را بیان کند. نه بیمار است و نه سالم. به همین سبب است که هیچ بروز و ظهوری ندارد جز قیام برای احیای همان آرمان‌ها. به همین سبب است که به سیاست بسنده می‌کند. چون از حرف زدن بازمانده است، عمل می‌کند و عمل می‌کند و عمل می‌کند. نه اثری هنری، نه کتابی فلسفی، نه علمی خودانگیخته. هرچه هست یا تکرار است یا تقلید. نمی‌خواهم عقلانیت موجود در این نفس و جریان را نادیده بگیرم؛ اما این واقعیت نیز خودش را در میدان دید ما پنهان نمی‌کند که آن عقلانیت نتوانسته ربط خود را با دنیای پیرامونش تعیین کند. اصلاً نفسِ این جریان، عقلانیت است؛ اما عقلانیتی گم‌شده.

نمی‌توان این حالت را سرزنش کرد. این وضعیتْ سزاوار سرزنش نیست. سرزنش در حقش نامردی است. چه کند که آرمانی دارد حتمی و قطعی؛ ولی نمی‌تواند این حتمیت را صورت ببند. نفسِ باهویت ما علاقه‌ای برای برون‌رفت از خود ندارد. ولی ناچار است. حال که کمی از خود فاصله گرفته، دچار ویرانی شده است و گم‌شدگی. این وضعیت گم‌شدگی درمان نمی‌شود، جز با خواندن نقشۀ منطقه‌ای که در آن به سر می‌برد. تا نداند کجا گم شده است، نمی‌تواند راه خانه را پیدا کند. نمی‌خواست دیگری آرامش‌اش را برهم زند، اما حال برهم زده است. چه کار می‌خواهد بکند؟ راه فراری نیست. باید در میان این عمل‌گراییِ تراژیک، بار دیگر به نظرورزی بازگردیم تا ببینیم کجا ایستاده‌ایم و وطن کجاست و بیگانه کیست. این موهبتی است که باز خودمان را بشناسیم؛ نه همچون سابق، بل بیش از پیش. وحدتی که بعد از این کثرت به دست خواهد آمد، بی‌شک پرشکوه‌تر و پرابهت‌تر و روح‌انگیزتر از پیش خواهد بود و همین‌جاست که صدایی در گوشم زنگ می‌زند: «جنگ موهبتی الهی بود».


مجتبی علیزاده لطف کرد و  پس از خواندن عرایض بالا، نوشت: «رنج ما را قوی‌تر می‌کند».

سقراط می‌گفت: «خودت را بشناس»

بهانۀ یادداشت

در هستی‌شناسی ادراک رایج، میان فیلسوفان اسلامی، علم حضوری بنیاد تمام علوم و نقطۀ آغاز معرفت دانسته می‌شود. رواج تفاسیر سرد و منجمد از این مطلب باعث شده است تا جایگاه چنین نظریه‌ای به سختی فهم شود و در اکثر اوقات راهزن فهم فلسفۀ ناب باشد. تعابیر مکانیکی از بنیاد قرار گرفتن این نوع علم، ما را به یاد محرک ارسطو یا حتی نیوتن می‌اندازد. گویا در بدو تولد یا هر زمان دیگری که تعقل شروع می‌شود، علم حضوری پدیدار گشته و در ادامۀ حیات، علوم به صورت انباشتی روی چنین بنیانی سوار می‌شوند؛ طوری که این علم در علوم بعدی هیچ حضوری ندارد و تنها محرک لایتحرک علوم ما بوده است. علم حضوری در این نوع تقریر، در معرفت سریان ندارد. حتی آن زمان هم که نزد هر معلوم بالذاتی، علمی حضوری قرار داده می‌شود، تبیین صحیحی از رابطۀ بین این دو پدیده صورت نمی‌گیرد. در این نوشتار کوتاه برآنیم به ماجرای سرنوشت‌ساز علم حضوری بپردازیم.

دوگانه‌های معروف

دوگانه‌هایی که در تاریخ فلسفه به وجود آمده‌اند، عمدتاً با یکدیگر تناظر سختی دارند. گویا هر یک از این دوگانه‌ها اعتباری متفاوت از آن دو چیزی است که فلسفه باید نسبتشان را تبیین کند. واحد و کثیر، صورت و ماده، فعل و قوه، ذهن و عین، نفس و بدن، ایدئال و رئال، ضروری و امکانی، کلی و جزئی، مطلق و مقید و… همگی با هم تناظر دارند. نمی‌خواهم این‌همان‌گویی کنم. به عبارتی روشن‌تر امر واحد، صورت، فعل، ذهن، ایده، ضروری، کلی، مطلق و… باید صفات یک حقیقت باشند؛ از طرف دیگر کثیر، ماده، قوه، عین، بدن، رئال، امکانی، جزئی، مقید و… صفات حقیقتی دیگر. جالب‌تر اینکه گویا تمامی امور دوم باید به امور نخست بازگردند تا اصولاً ممکن شوند.

نقطۀ ارشمیدس

دکارت در آغازگاه معرفت مدرن، نقطۀ ارشمیدس را برای فلاسفۀ پس از خود تعیین کرد. این نقطه چیزی نیست جز «من می‌اندیشم، پس هستم»؛ جمله‌ای که کاروانی از اندیشه را پس از خود به راه انداخت. در سنت صدسالۀ «فلسفۀ غرب‌خوانیِ» کشور ما فهم درستی از این عبارت تا همین چند سال اخیر به چشم نمی‌خورد. به «من می‌اندیشم، پس هستم» این‌گونه اشکال گرفته می‌شود که هستی باید بنیان شناخت باشد و نه بالعکس. تا ما نباشیم، چگونه می‌خواهیم بیندیشیم؟ فارغ از اینکه این اشکال، اشکال درستی است یا نه، مستشکلان ما توجه ندارند که دکارت این جمله را عالماً و عامداً چنین گفته و از سر بی‌توجهی بیان نکرده است. در اندیشۀ مدرنِ پسادکارت، اندیشه جای هستی را می‌گیرد. گرچه این مطلب تا حد زیادی برای ما تصورناپذیر است، شاید تلاشی در این مسیر بتواند امکانات بیشتری به سوی فهم ما باز کند.

شهود عقلانی

نقطۀ ارشمیدس، جایی است که معرفت بنیان گذاشته می‌شود تا بشر به آگاهی برسد. این بنیان لاجرم باید در تماس با شئ فی‌نفسه باشد؛ وگرنه نقطه، نقطۀ ارشمیدس نخواهد شد. دکارت، این تماس را شهود عقلانی می‌نامد. اما این تماس، چگونه ارتباطی است؟ شهود عقلانی، همواره در ایده رخ می‌دهد. این جمله برای دکارت بدیهی بود؛ چون شهود عقلانی و ایدئال، باید ایدئال و در ایده باشد. چگونه امر عقلانی که هیچ سنخیتی با امر جسمانی ندارد، می‌خواهد در تماس با جسم باشد؟ هیچ‌گونه. پس اگر عقل شهود می‌کند، لاجرم باید «عقلانی» را شهود کند. شناخت فرع بر عالِم و معلوم است. در فرآیند شناخت، باید سوژه‌ای باشد و ابژه‌ای؛ وإلاّ به طور کلی شناخت شکل نمی‌گیرد. از همین جاست که وقتی دکارت می‌خواهد خود را شهود کند، باید در «ایدۀ خود»، خود را بیابد تا قاعدۀ مذکور و حاکم بر شناخت پای‌برجا بماند. اگر من بخواهد که خود را بیابد، باید از خود فاصله بگیرد و در آینۀ خود نظر کند. البته که دیگر امکان اتحاد «من» و «صورت من» به نحو وجودی از بین می‌رود. حال که سوژه از خود فاصله می‌گیرد، می‌تواند خود را در آینه نظاره کند. این صورت برای خود، به مثابۀ «دیگری» و به عنوان «ابژه» مطرح می‌شود. خود، خودش را در ایدۀ خود می‌بیند و چون خودش را «در ایده» می‌بیند، دیگر چیزی جز فکر و ایده نخواهد بود. وی پس از کوگیتو، می‌پرسد: «من چیستم؟» و بلافاصله پاسخ می‌گوید: «من فکر هستم». اینجاست که بنیان فلسفه تغییر پیدا می‌کند و معنای هستی به ایده محول می‌شود. معنای بازتاب (reflection) دقیقاً به همین معناست. کمال و امتداد نیز در ایده مشاهده می‌شوند. بنابراین آن‌ها نیز از قلمروی «من» بیرون نخواهند بود. به همین دلیل است که دکارت نمی‌تواند به نحو برهانی تحقق آن دو را اثبات کند. وی کمال را به این دلیل می‌پذیرد که منِ شکّاک نقص دارد و نقص همواره در برابر کمال ممکن می‌شود. برای دکارت نیز، آنچنان که برای متفکران ما، واضح است که مقید همواره باید دربرابر مطلقی باشد. از این رو گرچه وی سه ایدۀ کمال، امتداد و فکر را به عنوان متعلق شهود عقلانی برمی‌گزیند، اما تنها فکر است که با وی تا انتها باقی می‌ماند و دیگر تلاش‌های وی جملگی ناکام می‌مانند.

علم حضوری یا اتحاد

علم حضوری در سنت فلاسفۀ مسلمان، اینچنین مطرح است: علم بی‌واسطۀ منِ عالم از معلوم. «من، غیرمن نمی‌تواند باشد». «من، من هستم» و به تعبیر دیگر «من هستم». اگر من بخواهم خود را در صورت مشاهده کنم، قطعاً این «جزمن» خواهد بود که مرا بازتاب خواهد داد. در حالی که من، «جزمن» نیست و «جزمن» نمی‌تواند من باشد. تا عالم و معلوم متحد نباشند، «من» ممکن نخواهد شد. وجود «من»، وجود علمی است. اینجاست که اندیشه و وجود با هم می‌آمیزند. وجه ایدئال و رئال یکی می‌شود. صورت و ماده یکسان می‌گردد. سوژه و ابژه متحد خواهند شد. هیچکدام به نفع دیگری نفی نمی‌شوند. این اتحاد عارضی نیست که بخواهد طرد شود. وجود، عین علم است و علم عین وجود و هرکدام از اینها نمی‌توانند از دیگری جدا شوند. جدایی و تفکیک آن‌ها مساوی با عدم است. علمی که «نباشد»، علم نیست و وجودی که «علمی» نباشد، همچون شئ فی‌نفسه در ایدئالیسم آلمانی نفی می‌شود. وجود و علم گویا حتی مساوق‌اند.

وجود جمعی؛ اتحاد ایدئال و رئال

به زبان صدرا، وجود جمعی همواره هم به خود علم دارد و هم به ظهوراتش. اتحاد سوژه و ابژه نه تنها در وجود لابشرط مقسمی اتفاق می‌افتد، بلکه در تمام وجودهای جمعی واقع است. وجود جمعی، ایدئال مراحل پایین‌تر است و در عین حال هست. حمل حقیقه و رقیقه، اتحاد سوژه و ابژه را ممکن می‌سازد. اصالت با وجود است و امر ایدئال همواره موجود خواهد بود. اندیشه نمی‌تواند خود را از هستی بیرون بکشد. هستی نیز لوازمی دارد و مهمترین لازمه‌اش «اندیشه» است. چیزی که نه می‌اندیشد و نه اندیشیده می‌شود، نیست؛ همچون هیولا. البته که این نیستی، تبیین لازم دارد. اگر حرکت در جوهر باشد و نه در ماده، همواره شئ از صورتی به صورت دیگری منقلب می‌شود و این حرکت دائم خواهد بود. ماده، به معنای پایین‌ترین مرحلۀ وجود دیگر مطرح نیست؛ بلکه تنها وجه نقصان شئ است که آن را به حرکت وامی‌دارد و به شئ «توان‌شد» می‌دهد. این «توان‌شد» تنها خودآگاهی امرِ رئال در مرتبۀ ایدئالش است و نه به وجود آمدنی بعد از نیستی.

بازگشت به مسئله

به اصل بحث بازگردیم. سوژۀ غربی همواره در علم حصولی به سر می‌برد؛ زیرا که خود را در ایدۀ خود مشاهده می‌کند. علمی که از طریق صورت به دست بیاید، همواره حصولی خواهد بود. با بیانی که گذشت، هر علمی اگر بخواهد علم حقیقی باشد، لاجرم است که «حضوری» بماند. حال چگونه علم حضوری بنیان این علم قرار می‌گیرد؟ با همجواری آن؟ یعنی اینکه ما به معلوم بالعرض، علم حصولی داریم و به معلوم بالذات، علم حضوری؟ پاسخ هم خیر است و هم آری. جواب، «خیر» است بدین سبب که نباید به صرفِ همجواریْ بسنده کرد. پاسخ «آری» است، از آن جهت که ما تا با صورت شئ اتحاد پیدا نکنیم، آن را نخواهیم شناخت. اگر صورت حقیقی شئ در نزد ما حاضر است، بایست در قلمروِ هستیِ نفسِ خودآگاه مطرح شود و ظهوری از آن باشد. با این تفسیر نفس و جهان یکی می‌شود. اینچنین، علم حضوری در تمام معرفت حقیقی ما ساری و جاری خواهد بود و بنیان آن قرار خواهد گرفت.

سوژۀ غربی تنها در مواجهۀ با دیگری است که می‌تواند خود را بشناسد؛ اگر هم آن‌چنان از مواجههْ استعلاء داشته باشد، اصلاً به خودآگاهی نخواهد رسید. به همین سبب، سوژۀ کانت در عقل نظری خودآگاه نیست. در این شرایط است که هیچگاه شکاف معروف سوژه و ابژه پر نمی‌شود. در حالی که فاعل شناسای اسلامی، به «دیگری» احتیاج ندارد. وی با علم حضوری این شکاف را پر می‌کند و درخود و مستقل از هر چیزی، به خودآگاهی می‌رسد. در یک کلام، آنچه را که «خود» دارد، از «بیگانه» تمنا نمی‌کند.