بیماری هواداری و درمان آن

از چندی پیش، وقتی که درگیری‌های سیاسی را می‌دیدم، دائم در ذهنم این ایده می‌آمد که «موضع‌گیری‌های سیاسی و اجتماعیِ هواداران ازبُن ابطال‌ناپذیر است». منظورم این است که اگرچه ممکن است در سطح معرفتی و فلسفی به قطعیت برسیم و یک موضع را انتخاب کنیم، اما هنگامی که در سطح اجتماع و سیاست چند قدم از دست‌اندرکاران این عرصه فاصله می‌گیریم، با بت‌های سیاسی و اجتماعی‌مان به‌مثابۀ یک حقیقت متافیزیکی رفتار می‌کنیم. یعنی چه؟ در میدان متافیزیک، تنها گزارۀ متافیزیکی می‌تواند حریف گزارۀ دیگر باشد، لذا به گزاره‌های سیاسی و اجتماعی توجهی نمی‌کنیم. اگر هم توجه کنیم، برایمان صدق آن گزارۀ پیشین را از بین نمی‌برد.

حال زمانی که در عرصۀ سیاست از دست‌اندرکار به هوادار تبدیل می‌شویم، گزاره‌های سیاسی و اجتماعیِ مقبول ما تبدیل می‌شوند به گزاره‌هایی متافیزیکی. لذا دیگر گزارۀ اجتماعی و سیاسی با گزارۀ هم‌سنخِ خود قابل پاسخ نیست و به همین سبب دچار یک موضع «ابطال‌ناپذیر» می‌شویم که هر چه فکت علیه موضع ما آورده شود، فایده نمی‌کند و ما از موضعمان دست نمی‌کشیم. بعضاً این موضع را به سطحی بالاتر می‌بریم و آن را تبدیل می‌کنیم به منظومۀ فکری. یعنی ما منظومۀ منسجمی از تحلیل دربارۀ یک گروه یا فرد در ذهنمان می‌سازیم و هر رفتار آن را بر اساس سازگاری با این منظومه می‌سنجیم. حتی ممکن است رفتارهای ناسازگار با آن منظومه را یا نادیده بگیریم یا به‌گونه‌ای تفسیرش کنیم که استحاله شود یا آن را استثنا بدانیم یا… . حال آنکه واقعیت پراکنده‌تر از منظومۀ ذهنی هواداران است.

اما چه تفاوتی بین دست‌اندرکار و هوادار وجود دارد؟ این تفاوت بیشتر شبیه به یک وضعیت ذهنی است. وقتی ما در گیرودار هواداری بخواهیم دائماً موضع جبهۀ سیاسی‌مان را توجیه کنیم و حتی در برابر ایرادهای وارد به آن سکوت کنیم، به چنین چیزی دچار می‌شویم. بگذارید واضح‌تر بگویم. هواداریْ یک نوع بیماری است، که می‌تواند حتی به دست‌اندرکار یک جبهۀ سیاسی نیز سرایت کند. بعضاً می‌شنویم که فلان گروه «معیار دوگانه» دارد. این معیار دوگانه داشتن از سرِ همین فرآیند توجیه و سکوت است. معیار دوگانه داشتن یعنی موضعی را انتخاب کنیم که در هیچ شرایطی برایمان نقض نمی‌شود. البته باید بگویم در واژۀ «معیار دوگانه» نوعی غرض‌ورزی نهفته است، اما من به هیچ وجه نمی‌خواهم نیت‌خوانی کنم. بیشتر به این امر همچون یک بیماری نگاه می‌کنم. ما وقتی که دچار این بیماری می‌شویم، اولاً گروه مخالفمان ــ‌با تمام افراد درونش‌ــ را یکپارچه می‌بینیم و لذا رفتارهای غلط آن‌ها را برجسته می‌کنیم و رفتارهای درستشان را نادیده می‌گیریم؛ ثانیاً به تصحیح خطاهای گروه خود نمی‌پردازیم و به‌دلیل ترس از تضعیف نشدن گروهِ خودی سکوت می‌کنیم.

اما قهرمان مبارزه با این بیماری کیست؟ به نظرم سقراط و افلاطون‌اند. اصولاً دیالکتیک افلاطونی نقطۀ مقابل بیماری هواداری ــ‌و البته آرمانی‌ترین حالت آن‌ــ است. در دیالکتیک، آنچه بعدها بدان پایبند می‌شویم در ابتدا مشخص نیست. بحثی را شروع می‌کنیم و پیش می‌رویم. هر طرف گفت‌وگو یک ادعایی را مطرح می‌کند و اگر این ادعا از آزمون نقد سربلند بیرون بیاید به موضع ما اضافه می‌شود و، در ادامه، این ادعاهای پذیرفته‌شده در کنار هم قرار می‌گیرند و، دوباره، تضادهای درونی آن‌ها مورد بررسی قرار می‌گیرد و رفع تعارض می‌شوند تا نهایتاً طرفین یا اطراف دیالکتیک به یک وضع مجامع برسند. به نظر می‌رسد، برای دامن نزدن به شکاف‌های اجتماعی، لزوماً رسیدن به وضع مجامع لازم نیست، بلکه آنچه ضروری است همین دیالکتیک و دوری از هواداری است.

شاید برخی بگویند ذات سیاست حزب‌بازی و هواداری و ضدیت با دیالکتیک است. اما باید دانست اگر بخواهیم به این نوع سیاست ادامه دهیم، از درون متلاشی می‌شویم. بیماریِ هواداری شاید در کوتاه‌مدت برای گروه سیاسیِ خودی سودمند واقع شود، اما در بلندمدت نتیجه‌ای جز انشقاق اجتماعی و نابودی همۀ گروه‌های سیاسی نخواهد داشت.


چند وقت بود که می‌خواستم این مطلب را بنویسم، اما جرئتش را این نوشته داد: بلیک‌های اجتماعی و ضرورت گفت‌وگو.

بی‌اعتنایی به دیگران چگونه ممکن است؟

پردۀ اول

بادِ آن شب پاییزی بدن انسان را با سرما شلاق می‌زد. در سرپایینیِ بزرگراه، ماشین سرعت گرفته بود؛ فرمان را چرخاندم و وارد خیابان اصلی شدم.  در ضبط ماشین، خاتمی داشت از روش کانت در اخلاق می‌گفت: «پرسش کانت، از “چگونه ممکن”هاست. وی می‌پرسد که اخلاق چگونه ممکن است؟».

داشتم وارد خیابان می‌شدم که، در پیچ، خشکم زد. مردی در تقاطع بزرگراه و خیابان، کنار پیاده‌رو نشسته بود. تنها نبود. نوزادی در بغل داشت و همسر عزیزش هم، کنارش. هر کدام یک‌لا پتو به دور خود پیچیده بودند. از سر و روی مرد می‌بارید که، جز همان دولا پتو، چیز دیگری در چنته ندارد، و البته همسر عزیزش در کنارش. سرعتم زیاد بود یا شاید خجالت می‌کشیدم بزنم روی ترمز، یا شاید هم او خجالت می‌کشید. نمی‌دانم؛ به هر حال نایستادم. وارد خیابان شدم. شیشه‌ها بخار گرفته بود و بیرون به‌سختی معلوم بود. کم‌کم گویا تصویری که دیده بودم، برایم واضح‌تر می‌شد. از تصویر دو دست بیرون آمد و خود را گذاشت روی گردنم. تا توانست فشار داد. زدم زیر گریه.

دوربرگردان را دور زدم و رفتم به سمت کوچۀ خانه. همان جای گرمی که پدرم با برادر بیست‌وچندساله و مادرم شبشان را می‌گذراندند. یکی از دوستانم، پیش از این، گفته بود که در این مواقع می‌توانی با صدوبیست‌وسه تماس بگیری، آن‌ها پیگیری می‌کنند و حتی ممکن است، تا مشخص شدن ماجرا، جایی را برای زندگی به آن‌ها دهند. صدوبیست‌وسه را گرفتم. بوقی زد و شروع کرد به آهنگ پخش کردن. موسیقی داشت از یادم می‌برد که چه می‌خواستم بگویم تا اینکه بوق اشغال به او اجازه نداد. چندبار گرفتم و نتیجه همان بود. کم‌کم همان دست‌های تصویر، داشت از گوشیِ تلفنم بیرون می‌آمد که قطعش کردم.

رسیدم خانه. رفتم داخل و چشم‌هایم را داخل آینه نگاه کردم تا مبادا قرمز باشند. شام گرمی روی میز آماده بود. حدوداً هیچ رغبتی نداشتم برای خوردن؛ ولی دلم نمی‌خواست مادر ناراحت شود. با خوردن هر قاشق، گویا زهر می‌فرستادم پایین. سرم را بالا آوردم و پرسیدم: «چگونه ممکن است کسی را کنار خیابان، با زن و بچه، ببینیم و بی‌خیال از کنارش رد شویم؟» با این سؤال بود که مادر شروع کرد به گفتن کلیشه‌های رایج؛ مثل کمک مالی و همدردی و… . حوصله‌ام سر رفت. پرسیدم: «مثلاً حاضرید دو میلیون به او بدهید؟». جا خوردند. «یا مثلاً فقط همین امشب را در خانۀ خودمان به او جا دهید؟». جوابی در کار نبود. یک‌دفعه چشم‌هایشان را گرد کردند و گفتند : «مملکت دولت دارد!». همین را می‌خواستم بشنوم. بعد از آن هم برادر شروع کرد به تعریف از خدمات اجتماعی کشورهای اروپایی و امریکا که چه‌ها برای بی‌خانمان‌ها و بیکارها نمی‌کنند. با هر جمله، پتکی بر سرم فرود می‌آمد و بالاخره وقتی دیدم حوصلۀ بگومگو ندارم، از سرِ میز شام بلند شدم.  از این صحبت‌ها نیز همان دست‌ها بیرون می‌آمد و به همین دلیل فرار کردم.

خانواده‌ام و به همین ترتیب، هیچ خانواده‌ای تقصیری ندارد. مگر حتماً باید فردی را در گوشۀ خیابان ببینیم تا به فکر بی‌خانمان‌ها بیفتیم؟

پردۀ دوم

واقعاً «چگونه ممکن است که کسی را در خیابان ببینیم و از کنارش بی‌اعتنا رد شویم؟» چه شرایطی باید حاضر شود تا این اتفاق بیفتد؟ شرط لازم و کافی این رویداد چیست و از کجا آب می‌خورد؟ بهترین جواب همان است که آمد. ما یکدیگر را مسئول «دیگری» نمی‌دانیم. مسئول نمی‌دانیم، چون وی «دیگری» است. اما چه چیز او را برای من به یک بیگانه تبدیل کرده است؟ من که به دیگران، -إن‌شاءالله- همچون حجر و شجر و بقر نگاه نمی‌کنم؛ پس چه برایم رخ داده است؟ چه برای مادر و پدرهای ما پیش آمده که به بی‌خانمان‌ها جای نمی‌دهند؟ چه پیش آمده است که رابطۀمان شده است: حساب‌حساب کاکا برادر؟ ابتدای انقلاب که این‌گونه نبود! مگر جز این بود که هر که در خیابان تیر می‌خورد، می‌کشاندندش در خانه و شروع می‌کردند به دوا و درمان؟ مگر نه این بود که اوایل اسلام، انصارْ مهاجران را در خانۀشان با نصبِ پرده‌ای سهیم می‌کردند؟

نه. هیچ‌کدام از این‌ها دروغ نیست. اما چه شده که ما از وضع انقلابی بیرون شده‌ایم؟ جوابش همان است که آمد. «مملکتْ دولت دارد». بله. دولت دارد. همین دولت هم است که ما را به خاک سیاه نشانده. وقتی که دولت وجود دارد، از طرفی، هم‌نوع من همان «دیگری» است و از سوی دیگر، سرنوشت این «دیگری» به من ربطی ندارد. او از من جداست. «دلیلش» هم پیداست. من با او قرارداد بسته‌ام که همدیگر را ندریم و جامعۀ مدنی تشکیل دهیم. حال که او بی‌جان شده، تنها لطفی که می‌توانم در حقش بکنم، این است که لگدی به او نزنم و او را به حال خودش بگذارم.

دولت با تشکیل شدنش به من می‌گوید: «از این به بعد، هر وظیفۀ اخلاقی‌ای که بر گردن تو بود، برداشته شد. از این پس، بسپار به من». و در این وضعیت است که ما از انسانیت خارج و به حیواناتی آسوده‌خاطر بدل می‌شویم. وقتی که «دولتْ بی‌اخلاقیِ من را ممکن می‌کند»، چگونه به دیگری بپردازم؟ هنگامی که در مملکت، برای هر چیز نهادی در کار است، چرا من باید در کار نهاد مربوط، دخالت کنم و وظیفۀ آن‌ها را انجام دهم؟ تا وقتی که صدوبیست‌وسه می‌تواند کارتن‌خواب‌ها و گورخواب‌ها و… را جمع کند و سرپناه دهد، نقشی در این صحنه برای بازیِ من نمی‌ماند. تبدیل می‌شوم به عابری که خوب ماجرا را تماشا کرده و به خود زحمت تماس با مرکز آسیب‌های اجتماعی را داده است. حال باید منتظر بماند تا از مرکز زنگ بزنند و بابت این فداکاری تشکر کنند. این تخیلات هم تنها در صورتی است که مرکز مذکور، پاسخگو باشد. اما در کدام حالت است که دولتْ ما را از وظیفۀ اخلاقی تهی نمی‌کند؟ در کدام شرایط است که ما می‌توانیم از طرفی جامعه را سامان‌مند اداره کنیم و از سوی دیگر، انقلابی بمانیم؟ در چه موقعیتی، سازمانْ وظیفۀ اخلاقی را از ما دور نمی‌کند و می‌گذارد همچنان انسان باشیم؟ من واهمه دارم از همۀ کسانی که می‌خواهند از انقلاب عبور کنند و به جمهوریت برسند. ترسم از جایی آب می‌خورد که نکند همین وضع انقلابی را هم از ما گرفته باشند و به‌ناچار تن به جامعۀ مدنی و دولت عصر جدید داده باشیم و اکنون مسخ شده باشیم.

گم شدن، قوی‌ترمان می‌سازد

می‌توان از مبارزۀ عقل و عشق، به‌مثابۀ یکی از سنتی‌ترین نزاع‌هایی نام برد که در ادبیات مسلمانان رواج داشته است. جماعتی این مبارزه را حقیقی نمی‌شمارند ومعتقدند این چالش صرفاً در ظاهر است که روی می‌دهد. برخی دیگر نیز این گروه را به محافظه‌کاری می‌شناسند و دربارۀشان این‌چنین فکر می‌کنند که چون علاقه به تجمیع و یک‌کاسه‌کردن همه‌چیز دارند، نمی‌توانند واقعیت زندگی جامعه و فرد را به درستی دریابند و صحنه‌ای حقیقی در نظر و عمل بیافرینند. نمی‌خواهم در این نوشته، عقل و عشق را آشتی دهم یا بینشان فتنه بیندازم. به نظرم فراتر از سطح ظاهری کار، روحی خوابیده است که نمی‌گذارد واضح ببینیمش. آن روحی که دائماً مایل است «در خود» باشد و اگر به بیرون سَرَک بکشد، گم می‌شود و تنها با «روایت» است که خود را بازمی‌یابد و آرام می‌گیرد و به وطن بازمی‌گردد. عرفان دارِ «خودآگاهی» است و روایت کارِ عقل.

شباهت‌هایی میان فرهنگ‌ها وجود دارد که ما را می‌تواند در شناخت فرهنگ خودمان -یا هرچیز دیگری که دوست دارید آن را بخوانید- یاری کند. مسئلۀ عقل و عشق نیز چنین است. من اوضاع این روزهایمان را بی‌نسبت با آلمان قرن هجدهم نمی‌بینم. گرچه شاید زیر چکمۀ کسی چون ناپلئون خرد نشده‌ایم، عقل‌گریزی رایج میان برخی آلمانیان آن دوره‌زمانه را تجربه نکرده‌ایم، از علم به عنوان ارزشی کمابیش دینی -که البته این هم چندان معلوم نیست- یاد می‌کنیم و صدها تفاوت دیگر، اما وجه اشتراکی بین ما در کار است. آن وجه اشتراک چیست؟ نسبتی که با خواندن آن روزهای آلمان برقرار کردم، مرا همراه با فراز و نشیبی به احساس شباهتی میان اوضاع خودمان و آن روزهای آلمان رساند. آلمانیانِ طبقات متوسط روبه‌پایین نمی‌خواهند زندگی خودشان را با مردگیِ علم‌گرایان خشکه‌مقدس فرانسوی‌زبان  تاخت بزنند. این ماجرا سر دراز دارد و باید بگویم دربارۀ نفرت آلمانیان نسبت‌به فرانسویان هم نمی‌خواهم مطلب چندانی بگویم. فارغ از وجوه اشتراک میان ما و آلمان‌های قرن هجدهمی، می‌خواهم دست بر روی ویژگی‌ای بگذارم که ما را به‌نحو نه چندان دلپذیری از آلمان‌ها جدا می‌کند. آلمان‌ها نیز مانند ما سابقۀ عرفانی بلندی را پشت سر خود گذاشته‌اند و با گذشت زمان، عقل آن‌ها نیز بسیار از عرفانشان الهام گرفته. چه می‌خواهم بگویم؟ وجه اشتراک ما و آلمان‌ها در همین «به درون رفتنِ» عرفانی و الهام عقل‌هامان از آن است. وجه افتراقمان در این زمینه چیست؟ شاید این است که آلمان‌ها دردهایشان را به هر زبان ممکن بیان کرده‌اند و ما نکرده‌ایم. البته که در آلمان آن زمان نیز گرایشِ به علم خشک و بی‌روح، کم رواج نداشت. تا این حد که علم اروپاییان به متفکران آلمانی بدهکار است. حتی آن چیزی که الآن نیز در این کشور رواج بیشتری دارد، همان علمی است که برخی، از آن در دورۀ یادشده بیزار بودند. اما آن‌چیزی که می‌تواند بین ما و بعضی از آلمانیان قرن هجدهم برقرار کند، حملۀ «دیگری» است. به آلمان‌های آن دوره حمله شد و آن‌ها نمی‌خواستند چنین شود. آلمان‌ها سر در گریبان خود داشتند و نفسشان به دیگران توجهی نداشت. ناگهان فرانسویان قد علم کردند و با علم و سیاست خاک آلمان را به توبره کشیدند. انسان آلمانیِ آن زمان، سر از گریبان بیرون آورد، به جهان نگاه کرد، جهان را بلعید و به خود بازگشت و نهایتاً این جریان را روایت کرد.

 شاید پل زدن از شناختِ «دیگری» ما را به «خودآگاهی» برساند. این کاری است که در طول قرون متمادی نکرده‌ایم. شاید از آن بی‌نیاز بوده‌ایم. شاید درون‌ماندگاری نفس انسانیِ ما و از بیگانه طلب نکردنِ آنچه خود داریم، مقتضای دورانی بوده که گذشته است. البته که این دورانِ گذشته و «بازگشت به خود» و درون، امروزه آرمان ماست. ما در این دوران خسته شده‌ایم؛ خسته و زخمی. مقصودم در این چندین سالی است که «دیگری» دائماً چوب در لانۀمان کرده است و امانمان نداده تا سرِ آسایشی بر بالین نیازهای خودمان بگذاریم. ما می‌خواهیم کمتر برایمان نیاز بسازند؛ حال که این اتفاق نخواهد افتاد.

نفس ما به‌ناچار به این وضعیت پرتاپ شده و راه فراری نیست. نه می‌خواهد به تحجر و اعتصاب از دنیای واقعی پناه ببرد و نه می‌خواهد تن دهد به این واقعیت. اعتراض خود را با آرمانی آگاه و ناآگاه بیان می‌کند. نه می‌تواند بگوید چیست و نه می‌تواند از آن دل بکند. با تمام ضعف‌هایش کوتاه نمی‌آید. آرمانش را فقط می‌تواند به صورت خطابه جار بزند و بر سر آن بجنگد. می‌فهمد که غرب نمی‌تواند درکش کند، اما نمی‌تواند آن را بیان کند. نه بیمار است و نه سالم. به همین سبب است که هیچ بروز و ظهوری ندارد جز قیام برای احیای همان آرمان‌ها. به همین سبب است که به سیاست بسنده می‌کند. چون از حرف زدن بازمانده است، عمل می‌کند و عمل می‌کند و عمل می‌کند. نه اثری هنری، نه کتابی فلسفی، نه علمی خودانگیخته. هرچه هست یا تکرار است یا تقلید. نمی‌خواهم عقلانیت موجود در این نفس و جریان را نادیده بگیرم؛ اما این واقعیت نیز خودش را در میدان دید ما پنهان نمی‌کند که آن عقلانیت نتوانسته ربط خود را با دنیای پیرامونش تعیین کند. اصلاً نفسِ این جریان، عقلانیت است؛ اما عقلانیتی گم‌شده.

نمی‌توان این حالت را سرزنش کرد. این وضعیتْ سزاوار سرزنش نیست. سرزنش در حقش نامردی است. چه کند که آرمانی دارد حتمی و قطعی؛ ولی نمی‌تواند این حتمیت را صورت ببند. نفسِ باهویت ما علاقه‌ای برای برون‌رفت از خود ندارد. ولی ناچار است. حال که کمی از خود فاصله گرفته، دچار ویرانی شده است و گم‌شدگی. این وضعیت گم‌شدگی درمان نمی‌شود، جز با خواندن نقشۀ منطقه‌ای که در آن به سر می‌برد. تا نداند کجا گم شده است، نمی‌تواند راه خانه را پیدا کند. نمی‌خواست دیگری آرامش‌اش را برهم زند، اما حال برهم زده است. چه کار می‌خواهد بکند؟ راه فراری نیست. باید در میان این عمل‌گراییِ تراژیک، بار دیگر به نظرورزی بازگردیم تا ببینیم کجا ایستاده‌ایم و وطن کجاست و بیگانه کیست. این موهبتی است که باز خودمان را بشناسیم؛ نه همچون سابق، بل بیش از پیش. وحدتی که بعد از این کثرت به دست خواهد آمد، بی‌شک پرشکوه‌تر و پرابهت‌تر و روح‌انگیزتر از پیش خواهد بود و همین‌جاست که صدایی در گوشم زنگ می‌زند: «جنگ موهبتی الهی بود».


مجتبی علیزاده لطف کرد و  پس از خواندن عرایض بالا، نوشت: «رنج ما را قوی‌تر می‌کند».

سقراط می‌گفت: «خودت را بشناس»

بهانۀ یادداشت

در هستی‌شناسی ادراک رایج، میان فیلسوفان اسلامی، علم حضوری بنیاد تمام علوم و نقطۀ آغاز معرفت دانسته می‌شود. رواج تفاسیر سرد و منجمد از این مطلب باعث شده است تا جایگاه چنین نظریه‌ای به سختی فهم شود و در اکثر اوقات راهزن فهم فلسفۀ ناب باشد. تعابیر مکانیکی از بنیاد قرار گرفتن این نوع علم، ما را به یاد محرک ارسطو یا حتی نیوتن می‌اندازد. گویا در بدو تولد یا هر زمان دیگری که تعقل شروع می‌شود، علم حضوری پدیدار گشته و در ادامۀ حیات، علوم به صورت انباشتی روی چنین بنیانی سوار می‌شوند؛ طوری که این علم در علوم بعدی هیچ حضوری ندارد و تنها محرک لایتحرک علوم ما بوده است. علم حضوری در این نوع تقریر، در معرفت سریان ندارد. حتی آن زمان هم که نزد هر معلوم بالذاتی، علمی حضوری قرار داده می‌شود، تبیین صحیحی از رابطۀ بین این دو پدیده صورت نمی‌گیرد. در این نوشتار کوتاه برآنیم به ماجرای سرنوشت‌ساز علم حضوری بپردازیم.

دوگانه‌های معروف

دوگانه‌هایی که در تاریخ فلسفه به وجود آمده‌اند، عمدتاً با یکدیگر تناظر سختی دارند. گویا هر یک از این دوگانه‌ها اعتباری متفاوت از آن دو چیزی است که فلسفه باید نسبتشان را تبیین کند. واحد و کثیر، صورت و ماده، فعل و قوه، ذهن و عین، نفس و بدن، ایدئال و رئال، ضروری و امکانی، کلی و جزئی، مطلق و مقید و… همگی با هم تناظر دارند. نمی‌خواهم این‌همان‌گویی کنم. به عبارتی روشن‌تر امر واحد، صورت، فعل، ذهن، ایده، ضروری، کلی، مطلق و… باید صفات یک حقیقت باشند؛ از طرف دیگر کثیر، ماده، قوه، عین، بدن، رئال، امکانی، جزئی، مقید و… صفات حقیقتی دیگر. جالب‌تر اینکه گویا تمامی امور دوم باید به امور نخست بازگردند تا اصولاً ممکن شوند.

نقطۀ ارشمیدس

دکارت در آغازگاه معرفت مدرن، نقطۀ ارشمیدس را برای فلاسفۀ پس از خود تعیین کرد. این نقطه چیزی نیست جز «من می‌اندیشم، پس هستم»؛ جمله‌ای که کاروانی از اندیشه را پس از خود به راه انداخت. در سنت صدسالۀ «فلسفۀ غرب‌خوانیِ» کشور ما فهم درستی از این عبارت تا همین چند سال اخیر به چشم نمی‌خورد. به «من می‌اندیشم، پس هستم» این‌گونه اشکال گرفته می‌شود که هستی باید بنیان شناخت باشد و نه بالعکس. تا ما نباشیم، چگونه می‌خواهیم بیندیشیم؟ فارغ از اینکه این اشکال، اشکال درستی است یا نه، مستشکلان ما توجه ندارند که دکارت این جمله را عالماً و عامداً چنین گفته و از سر بی‌توجهی بیان نکرده است. در اندیشۀ مدرنِ پسادکارت، اندیشه جای هستی را می‌گیرد. گرچه این مطلب تا حد زیادی برای ما تصورناپذیر است، شاید تلاشی در این مسیر بتواند امکانات بیشتری به سوی فهم ما باز کند.

شهود عقلانی

نقطۀ ارشمیدس، جایی است که معرفت بنیان گذاشته می‌شود تا بشر به آگاهی برسد. این بنیان لاجرم باید در تماس با شئ فی‌نفسه باشد؛ وگرنه نقطه، نقطۀ ارشمیدس نخواهد شد. دکارت، این تماس را شهود عقلانی می‌نامد. اما این تماس، چگونه ارتباطی است؟ شهود عقلانی، همواره در ایده رخ می‌دهد. این جمله برای دکارت بدیهی بود؛ چون شهود عقلانی و ایدئال، باید ایدئال و در ایده باشد. چگونه امر عقلانی که هیچ سنخیتی با امر جسمانی ندارد، می‌خواهد در تماس با جسم باشد؟ هیچ‌گونه. پس اگر عقل شهود می‌کند، لاجرم باید «عقلانی» را شهود کند. شناخت فرع بر عالِم و معلوم است. در فرآیند شناخت، باید سوژه‌ای باشد و ابژه‌ای؛ وإلاّ به طور کلی شناخت شکل نمی‌گیرد. از همین جاست که وقتی دکارت می‌خواهد خود را شهود کند، باید در «ایدۀ خود»، خود را بیابد تا قاعدۀ مذکور و حاکم بر شناخت پای‌برجا بماند. اگر من بخواهد که خود را بیابد، باید از خود فاصله بگیرد و در آینۀ خود نظر کند. البته که دیگر امکان اتحاد «من» و «صورت من» به نحو وجودی از بین می‌رود. حال که سوژه از خود فاصله می‌گیرد، می‌تواند خود را در آینه نظاره کند. این صورت برای خود، به مثابۀ «دیگری» و به عنوان «ابژه» مطرح می‌شود. خود، خودش را در ایدۀ خود می‌بیند و چون خودش را «در ایده» می‌بیند، دیگر چیزی جز فکر و ایده نخواهد بود. وی پس از کوگیتو، می‌پرسد: «من چیستم؟» و بلافاصله پاسخ می‌گوید: «من فکر هستم». اینجاست که بنیان فلسفه تغییر پیدا می‌کند و معنای هستی به ایده محول می‌شود. معنای بازتاب (reflection) دقیقاً به همین معناست. کمال و امتداد نیز در ایده مشاهده می‌شوند. بنابراین آن‌ها نیز از قلمروی «من» بیرون نخواهند بود. به همین دلیل است که دکارت نمی‌تواند به نحو برهانی تحقق آن دو را اثبات کند. وی کمال را به این دلیل می‌پذیرد که منِ شکّاک نقص دارد و نقص همواره در برابر کمال ممکن می‌شود. برای دکارت نیز، آنچنان که برای متفکران ما، واضح است که مقید همواره باید دربرابر مطلقی باشد. از این رو گرچه وی سه ایدۀ کمال، امتداد و فکر را به عنوان متعلق شهود عقلانی برمی‌گزیند، اما تنها فکر است که با وی تا انتها باقی می‌ماند و دیگر تلاش‌های وی جملگی ناکام می‌مانند.

علم حضوری یا اتحاد

علم حضوری در سنت فلاسفۀ مسلمان، اینچنین مطرح است: علم بی‌واسطۀ منِ عالم از معلوم. «من، غیرمن نمی‌تواند باشد». «من، من هستم» و به تعبیر دیگر «من هستم». اگر من بخواهم خود را در صورت مشاهده کنم، قطعاً این «جزمن» خواهد بود که مرا بازتاب خواهد داد. در حالی که من، «جزمن» نیست و «جزمن» نمی‌تواند من باشد. تا عالم و معلوم متحد نباشند، «من» ممکن نخواهد شد. وجود «من»، وجود علمی است. اینجاست که اندیشه و وجود با هم می‌آمیزند. وجه ایدئال و رئال یکی می‌شود. صورت و ماده یکسان می‌گردد. سوژه و ابژه متحد خواهند شد. هیچکدام به نفع دیگری نفی نمی‌شوند. این اتحاد عارضی نیست که بخواهد طرد شود. وجود، عین علم است و علم عین وجود و هرکدام از اینها نمی‌توانند از دیگری جدا شوند. جدایی و تفکیک آن‌ها مساوی با عدم است. علمی که «نباشد»، علم نیست و وجودی که «علمی» نباشد، همچون شئ فی‌نفسه در ایدئالیسم آلمانی نفی می‌شود. وجود و علم گویا حتی مساوق‌اند.

وجود جمعی؛ اتحاد ایدئال و رئال

به زبان صدرا، وجود جمعی همواره هم به خود علم دارد و هم به ظهوراتش. اتحاد سوژه و ابژه نه تنها در وجود لابشرط مقسمی اتفاق می‌افتد، بلکه در تمام وجودهای جمعی واقع است. وجود جمعی، ایدئال مراحل پایین‌تر است و در عین حال هست. حمل حقیقه و رقیقه، اتحاد سوژه و ابژه را ممکن می‌سازد. اصالت با وجود است و امر ایدئال همواره موجود خواهد بود. اندیشه نمی‌تواند خود را از هستی بیرون بکشد. هستی نیز لوازمی دارد و مهمترین لازمه‌اش «اندیشه» است. چیزی که نه می‌اندیشد و نه اندیشیده می‌شود، نیست؛ همچون هیولا. البته که این نیستی، تبیین لازم دارد. اگر حرکت در جوهر باشد و نه در ماده، همواره شئ از صورتی به صورت دیگری منقلب می‌شود و این حرکت دائم خواهد بود. ماده، به معنای پایین‌ترین مرحلۀ وجود دیگر مطرح نیست؛ بلکه تنها وجه نقصان شئ است که آن را به حرکت وامی‌دارد و به شئ «توان‌شد» می‌دهد. این «توان‌شد» تنها خودآگاهی امرِ رئال در مرتبۀ ایدئالش است و نه به وجود آمدنی بعد از نیستی.

بازگشت به مسئله

به اصل بحث بازگردیم. سوژۀ غربی همواره در علم حصولی به سر می‌برد؛ زیرا که خود را در ایدۀ خود مشاهده می‌کند. علمی که از طریق صورت به دست بیاید، همواره حصولی خواهد بود. با بیانی که گذشت، هر علمی اگر بخواهد علم حقیقی باشد، لاجرم است که «حضوری» بماند. حال چگونه علم حضوری بنیان این علم قرار می‌گیرد؟ با همجواری آن؟ یعنی اینکه ما به معلوم بالعرض، علم حصولی داریم و به معلوم بالذات، علم حضوری؟ پاسخ هم خیر است و هم آری. جواب، «خیر» است بدین سبب که نباید به صرفِ همجواریْ بسنده کرد. پاسخ «آری» است، از آن جهت که ما تا با صورت شئ اتحاد پیدا نکنیم، آن را نخواهیم شناخت. اگر صورت حقیقی شئ در نزد ما حاضر است، بایست در قلمروِ هستیِ نفسِ خودآگاه مطرح شود و ظهوری از آن باشد. با این تفسیر نفس و جهان یکی می‌شود. اینچنین، علم حضوری در تمام معرفت حقیقی ما ساری و جاری خواهد بود و بنیان آن قرار خواهد گرفت.

سوژۀ غربی تنها در مواجهۀ با دیگری است که می‌تواند خود را بشناسد؛ اگر هم آن‌چنان از مواجههْ استعلاء داشته باشد، اصلاً به خودآگاهی نخواهد رسید. به همین سبب، سوژۀ کانت در عقل نظری خودآگاه نیست. در این شرایط است که هیچگاه شکاف معروف سوژه و ابژه پر نمی‌شود. در حالی که فاعل شناسای اسلامی، به «دیگری» احتیاج ندارد. وی با علم حضوری این شکاف را پر می‌کند و درخود و مستقل از هر چیزی، به خودآگاهی می‌رسد. در یک کلام، آنچه را که «خود» دارد، از «بیگانه» تمنا نمی‌کند.