ایلیاد سیاسی‌ترین داستان تاریخ است

هومر برای ما از ماجرای جنگ دو شهر می‌گوید و داستان خدایان آن‌ها را روایت می‌کند. گذشته از اینکه این داستان با عقل آدمی‌زاد جور درنمی‌آید، جذابیت چندانی هم ندارد. اگر ترجمۀ این متن روان نباشد، همان اندک جاذبه نیز از بین می‌رود.

اکثر ادبیات‌خوان‌ها به‌سختی به‌دنبال این افسانه‌ها می‌روند و اگر هم بروند در سطح فهم ادبی باقی می‌مانند. خوانندگان فلسفه نیز با این اسطوره‌ها به‌مثابۀ مدعیات متافیزیکی مواجه می‌شوند و عمدتاً این مواجهه از طریق پیش‌سقراطیان و سقراط صورت می‌گیرد. حال‌آنکه اگر برای ادبیات ذاتی قائل شویم، آن ذاتْ استعاره است. شاعر متن خود را لایه‌لایه می‌کند و برای هرکس، در هر لایه، به قدر عقلش سخن می‌گوید.

بیایید داستان ایلیاد را کمی مرور کنیم. زئوس کدخدای جهان است و روابط دیگر خدایان را تنظیم می‌کند. گاه به خدایی دستور می‌دهد که دروغ بگوید، گاه خدایی را با دیگری هم‌آغوش می‌کند، گاه خدایی را برای یاری ترواییان می‌فرستد، گاه آن را سرزنش می‌کند، و گاه هوای آتنیان را دارد. در دامنۀ المپ نیز، مردمان آتن و تروا با یکدیگر به جنگ زندگی می‌گذرانند. در ایلیاد، گویا هیچ شهر دیگری وجود ندارد و این دو نیز دائم در ستیز هم‌اند. گرچه «خدایان نان نمی‌خورند، خون ندارند و نامیرایند»، اما نان و حیات برخی از این خدایان در ستیز این دو شهر است. اصلاً برای همین ستیز نیز خدایی هست: «آرس، آن ناهماهنگی و آسیبِ آدمیان که خشم و کینه‌اش بی‌کرانه است»؛ برای عشق و محبت نیز خدایی دیگر دستور گرفته.

خدایان نمی‌میرند و اگر کسی قصد ازبین‌بردن آن‌ها را کند «دیری در جهان نخواهد زیست و فرزندش، برنشسته بر زانوانش، او را ’بابا‘ نخواهد نامید». خدایان زخم برمی‌دارند و ممکن است رنج ببرند. حتی به این خاطر در المپ خانه کرده‌اند که از کردار انسان‌ها رنجیده‌اند. پس باید جایگاه جالبی داشته باشند؛ نه آنچنان دورند که دست انسان‌ها به آن‌ها نرسد، نه آن‌قدر نزدیک‌اند که محتاج و مرگ‌پذیر شوند. بی‌نیازند، اما حسد می‌ورزند و دسیسه می‌کنند. هر کدامشان پشتیبان شهری یا فرد خاصی است و روشن نیست علت حمایت وی چیست. گویا برخی آدمیان زودتر از دیگری از آن‌ها مدد گرفته‌اند و آن‌ها را به اسم خوانده‌اند. البته برخی‌شان نیز با فرد دلپسندشان خویشاوندی دارند.

در میان خدایان، علت اصلی به‌کارگیری علم و قدرت روابط است و نه ضوابط. از قربانی‌گرفتن خوششان می‌آید و ممکن است، اگر قربانیِ گروهی در چشمشان خوش نیاید، دیگر با آن‌ها کنار نیایند. تنها چیزی که در روابطشان انتظار نمی‌رود کار عقلانی است.

«هر گاه که مردی به پشتوانۀ بخت، اما نه به پایمردیِ داد، جایگاهی بلند بیابد، با چرخش ناگاه روزگار، هر چیز که دارد ناچیز می‌شود».

و گردانندۀ این روزگار کسانی جز خدایان نیستند. گویا کار شهروندان آتن و تروا فهمیدنی‌تر است تا کار آن‌ها. برای مثال، مردمان تروا پاریس را به‌خاطر ربودن خیانت‌آمیز و خدعه‌آلودِ هلن، همسر پادشاه آتن، سرزنش می‌کنند، اما خدایان همچنان پشت پاریس و هکتور را می‌گیرند و آن‌ها را، در عمل، ملامت نمی‌کنند. بین همین خدایان درگیری است، اما هیچگاه درگیری‌شان رودررو نیست، بلکه همواره با هم از طریق انسان‌ها می‌جنگند، مگر به استثنا. آرس، خدای آلوده به خون و مرگ، فرزند زئوس است و، اگر زخمی بردارد، زئوس نمی‌تواند از تیمار او خودداری کند.

«خدای جنگ، که نگاه‌دارندۀ دو کفۀ نبرد است، صراف سنگدلی است که بر سر انسان سودا می‌کند».

اما مهم‌تر از همۀ این مناسبات آن چیزی است که رابطۀ خدایان را با هم تنظیم می‌کند؛ آن چیز نه علم و نه حیات، بلکه قدرت است. خدایان به یک اندازه علم دارند و همگی‌شان در حیاتی جاودان زندگی می‌کنند. آنچه آن‌ها را متمایز می‌کند و سبب می‌شود یکی‌شان از دیگری در هراس باشد قدرت است.

همین قدرت است که ایلیاد را به سیاست ربط می‌دهد. آنچه می‌توان در پسِ پردۀ ایلیاد دید و با عینکی نمادبینْ استعارات آن را کشف کرد این است که ایلیاد نقاب از سیاست روزمرۀ جوامع امروز برمی‌دارد. ایلیاد ۳۰۰۰ سال پیش را به جامعۀ مدرن ربط می‌دهد. در جهان امروز، سرمایه و صاحبان آن به‌راحتی می‌توانند جای زئوس را پر کنند، زئوسی که هر کسی می‌رفت و می‌آمد او همچنان بر سر جای خود می‌مانْد و از بالای المپ به تماشای جنگ تروا و آتن می‌نشست. اکنون نیز چنان است. سرمایه و سرمایه‌دارانی که دیده نمی‌شوند نشسته‌اند و دعوای ساختگی‌ای را نظاره‌گرند و اداره می‌کنند که بین جناح‌های دوگانۀ کشورها برقرار است. در این اثنا، برخی خدایان طرف‌دار این جناح‌اند و برخی هوادار آن جناح. گاهی این دوگانه‌ها آنچنان پررنگ می‌شوند که گویا هیچ گروه دیگری در جامعۀ سیاسی کشورها وجود ندارد. این خدایان نه خیلی دورند که در بازی سیاست نباشند، نه خیلی نزدیک که به چشم مردم بیایند. در این میان نیز، هلنِ زیباروی دولت در دست این دو جناح می‌چرخد و به‌نوبت در آغوش هر دوِ آن‌ها آرام می‌گیرد و به هر دو راضی می‌شود.

در دم‌ودستگاه این خدایانِ سیاست همواره مهره‌هایی هستند که افراد را به هم نزدیک یا از هم دور می‌سازند. اگر کسی می‌خواهد در این بازی نقشی داشته باشد، باید داور را به رسمیت بشناسد. به همین سبب، کسی متعرض نظام سرمایه‌داری نمی‌شود و اگر نقدی بر آن کند از سرِ اصلاح خواهد بود، لذا ضامن بقایش می‌گردد. این محور چرخش نمی‌میرد، اگرچه زخم بردارد. اگر کسی متعرضش شود، از چرخۀ سیاست حذف می‌شود. مردمانِ جهانْ سیاستمداران را برای کودک‌کشی، امنیت‌زدایی، و عهدشکنی محکوم می‌کنند، اما سرمایه‌داران اهمیتی برای این چیزها قائل نیستند. جنگ و ناآرامی زادۀ سرمایه و روابط سرمایه‌داری است و اگر منطقۀ حاصل‌خیزی روی آرامش ببیند دیری نمی‌گذرد که باز بذر جنگ را در آن می‌کارند. روابط گردانندگان بازی سیاستِ امروز نیز همچنان نامعقول است. جیبشان پر از پول است، اما باز حرص قدرت می‌زنند و، در این چرخش، هر که سرمایۀ بیشتری داشته باشد قدرت بیشتری خواهد داشت و، به همین ترتیب، جایگاهش نسبت‌به بقیه مشخص خواهد شد. آنچه رابطۀ این گردانندگان بازی سیاست را تعریف می‌کند نه علم و نه حیات، بلکه قدرت است. قدرتْ ذات سیاست است و ایلیاد ماجرای نوع غربیِ آن را روایت می‌کند.


*‌ ارجاعات، که در گیومه بودند، گاهی به ایلیاد بوده و گاهی به نمایشنامۀ آگاممنون، نوشتۀ آیسخولوس. در استناد به ایلیاد از ترجمۀ میرجلال‌الدین کزازی استفاده کرده‌ام و در ارجاع به آگاممنوناز ترجمۀ عبدالله کوثری.

آتش‌به‌اختیاری: حل یک تناقض

پیش از این، نوشته بودم: دولت و اصولاً عنصر  سازمانی‌شده جامعه را از وضع اخلاقی و انقلابی تهی می‌کند. وقتی که انسان در زندگی روزمره و نیازها و تکالیف شخصی‌اش قیّمی بیرونی پیدا کند، خودبه‌خود وجه خودانگیختگی و خودبیانگری‌اش را از دست می‌دهد و طی این ماجرا، اخلاق است که از بین می‌رود. «اخلاق از بین می‌رود» گزاره‌ای نیست که با آن بخواهم دیگران یا خودم را متأثر کنم تا سر به شانۀ هم بگذاریم و بر این حال تأسف بخوریم. «اخلاق از بین می‌رود» یعنی انسان از بین می‌رود. انسان اساساً موجودی اخلاقی است و این اخلاقی بودن، در وجه صوری خود، معنایی جز «آزاد بودن» ندارد. انسانِ در سازمان از این آزادی و وجه فردیت و خلاقیت خود تهی می‌شود و رفته‌رفته پویایی و حرکت جوهری خود را از دست می‌دهد.

تمام آن جنبه‌هایی که سازمان را برای شکوفایی‌شان تشکیل داده بود سرکوب می‌شوند. ما برای انجام مسئولیت اخلاقی‌مان سازمان می‌سازیم و حال آنکه با این ساختن مسئولیت اخلاقی‌مان را ویران می‌کنیم، چراکه آن را به گردن دیگری می‌اندازیم. این امرْ صورت و غایت سازمان را دچار تناقض می‌کند. سازمان، در اکثر موقعیت‌ها، برای عبور از این تناقض وضع مجامعی نمی‌یابد و ناچار می‌شود یکی از آن دو را از بین ببرد: یا خود نابود می‌شود یا انسان را متلاشی می‌کند. اما راه‌حل چیست؟

هفتۀ گذشته، آیت‌الله خامنه‌ای تعبیری را به کار بردند که برای همه تعجب‌آور و شگفت‌انگیز بود. ابتدا بعضی‌ها به هیجان آمدند، اما پس از چند روز گفتند که حرف جدیدی گفته نشده و صرفاً تعبیرِ توصیه‌های گذشته تغییر کرده است. بعضی هم، آگاهانه یا ناآگاهانه، گفتند: دستور به خودسری است. آن حرف چه بود؟ «من به همۀ آن هسته‌های فکری و عملیِ جهادی، فکری، و فرهنگی در سرتاسر کشور مرتّباً میگویم: هرکدام کار کنید، مستقل و، به‌قول میدان جنگ، آتش‌به‌اختیار.» اما من از این سخن چه می‌فهمم؟ برداشتم از این سخن توجه به وضعیت انقلابی است. به نظرم، آتش‌به‌اختیاری امکانی را پیش روی ما باز می‌کند، تا فارغ از وابستگی‌های سازمانی، مسئولیت‌های اخلاقی خودمان را پی بگیریم. در این وضعیت خلاقیت‌های فردی و ویژگی‌های شخصیِ انسان سرکوب نمی‌شوند.

صحبت آقای خامنه‌ای تذکر بود، اما تذکری که باید در بستر تاریخی‌اش فهم شود. ما در لحظه‌ای از تاریخ به سر می‌بریم که قریب به چهل سال از «دمِ» فورانِ «جریان» انقلاب فاصله گرفته‌ایم و در «نظام» جا خوش می‌کنیم. اگر مراحل جمهوری اسلامی را در عرض یکدیگر بفهمیم، دچار آن خطری می‌شویم که روح انقلابمان را آمریکایی خواهد کرد: مردمانی که تهی از ارزش‌اند و هویتشان همان اقتصاد است. آتش‌به‌اختیاری به یاد ما می‌آورد که مراحل جمهوری اسلامی را، نه در عرض هم، بلکه در طول یکدیگر دریابیم. این‌چنین، اگرچه ممکن است با سازمان‌ها همراه شویم، درون آن‌ها قرار نمی‌گیریم، هضم نمی‌شویم و مسئولیت اخلاقی خودمان را از بین نمی‌بریم. در این صورت، انقلاب حادثه‌ای در چهل سال قبل نخواهد بود، بلکه هم‌اینک بنیادی است برای برپایی نظام.

لذا فرمان آتش‌به‌اختیاریْ آتش نهفتۀ انقلاب را در سینه‌های ما روشن نگه می‌دارد.

دوگانه‌ای که در غرب رخ داد

دولت، امروزه، دیگر نقش آن دم‌ودستگاهی را بازی نمی‌کند که، قرن‌ها پیش، پادشاهان برای رعایا ایفا می‌کردند. فی‌الحال ما با دولت زندگی می‌کنیم و فردِ بی‌دولت در نظرمان همچون گردی سرگردان در طوفان است. معیشتمان بسته به دولت است و تقوا و تدبیر و امیدمان وابسته به دولت. اگر خطایی از ما سر بزند، زود بر گردن دولت و نهادها می‌اندازیم و خود را تبرئه می‌کنیم. اگر درد بکشیم، دولت را سرزنش می‌کنیم که دولت باید سلامتی را برایمان به ارمغان بیاورد. اگر لذت ببریم، این دولت است که آن را برایمان فراهم کرده و به ما ارزانی داشته است و باید قدردانش باشیم. نمی‌خواهم برای دولت نقشِ خدایی قائل شوم. از طرف دیگر نمی‌خواهم آن‌چنان دولت مدرن را از حکومت سنتی جدا کنم که به‌طورکلی هرگونه ارتباط بین جهان سنتی و جدید قطع شود. نفهمیدن ارتباط به‌معنای نبود ارتباط نیست. البته از ارتباط دولت سنتی و جدید هم نمی‌خواهم بنویسم. حکومت، در معنای عامش، سده بلکه هزاره‌هاست میان مردمان حضور دارد. انسان‌ها بسته به نسبتی که با جهان گرفته‌اند، به‌نوبۀ خود، ارتباطی بخصوص با آن حکومت برقرار کرده‌اند.

کار دنیای غرب تحلیل و ایجاد شکاف است. آنچه در جهانی دینی به‌گونه‌ای آمیخته و به‌هم‌پیوسته حضور داشته، در جهان غرب -اعم از دنیای باستان و مدرن- ازهم‌گسسته نمایان می‌شود. آن آمیختگی به‌معنای خامی نیست و این گسستگی نوید حل مسئله را نمی‌دهد؛ بلکه هرچه این آمیختگی کم‌تر شد، زندگی انسان به سردی و بی‌روحی گرایید و هر چه آن گسستگی بیشتر شد، خشونت و تحمیل بیشتر خودنمایی کرد.

سدۀ هجدهم و نوزدهم، اوج دوران روشنگری، جریانی پدید آمد که درست مقابل روشنگری بود: رومانتیسم. روشنگری بر عقل تکیه می‌کرد، حال آنکه رومانتیسم بر عشق و زندگی اصرار داشت؛ شکافی که میراثِ کهن‌ترین سال‌های غربِ مکتوب بود. عقل واقع را می‌خواست، حال‌آن‌که عشق واقعیت را سرد و بی‌روح می‌دانست. عقل جهان را مقابل خود می‌دید و می‌خواست آن را تحلیل و تجزیه و بازجویی کند، عشق خود را جزء و متحد با جهان می‌دانست. «زندگی ما واحد یکپارچه است و ممکن نیست که به‌طور تصنعی به شئون متمایز تفکیک شود… انسانْ حیوان با چاشنی عقل نیست، بلکه صورتی تفکیک‌ناپذیر است»[۱].  این دو رویکرد در آن دوران، ریشه‌های فراگیری در عرصه‌های زندگی بشری دواند؛ از زبان گرفته تا معرفت، از انسان‌ گرفته تا خدا، از فرد گرفته تا دولت. عقل‌گرایانِ روشنگری بی‌محابا دین را از دولت جدا می‌کردند؛ اما رومانتیک‌ها گسست دین و دنیا را به سخره می‌گرفتند. کانت می‌گوید: «برای دست‌یابی به روشنگری به هیچ‌چیز نیاز نیست، مگر آزادی»[۲] و هامان اضافه می‌کند: «به‌راستی جامۀ فاخر آزادی به چه کار من می‌آید، هنگامی که در کلبۀ خود لباس بندگی بر تن دارم؟»[۳]. آن‌ها فرد و جامعه را جدا تصور می‌کردند و این‌ها نمی‌توانستند انسانِ بیرون از جهان و اجتماع را متصور شوند. روشنگری هدف را یکی می‌دانست و رومانتیسم هدف هر قومی را مختص به خود می‌پنداشت. در نظر روشنگران، «تنها یک راه برای یافتن پاسخ وجود دارد و آن کاربرد درست عقل است، به روش قیاس، آنچنان‌که در علم ریاضی می‌بینیم و به روش استقرا، آنچنان‌که در علوم طبیعی»[۴]. حال آنکه رومانتیک‌ها اعتقاد داشتند «وقتی مونته‌سوما به کورتس گفت مذهب مسیح تمام‌وکمال درخور اسپانیاست، اما برای مردم آزتک همان مذهب خودشان خوب است، حرف یاوه‌ای نمی‌زد… باید عالم را چون چیزی که به آن باور دارم یا اعتماد دارم بپذیرم. اعتقاد با یقین قیاسی یکی نیست. در حقیقت قیاس در عرصۀ امور واقع جایی ندارد»[۵].  

این دو نگرش، بالطبع، نسبت‌به رابطۀ فرد و حکومت ساکت نبودند. روشنگری دوران نقد و انتقاد بود و هیچ ذره‌ای در جهان از خدا گرفته تا انسان و بقر و شجر و حجر از زیر تیغش جان سالم به در نمی‌برد. لذا دورانْ دورانِ انتقاد دولت نیز بود.

در نگاه روشنگرها، دولت خدمت‌کار سوژه است و بس؛ حافظ منافع وی در جامعه؛ پاسبان حقوق وی در قبال دیگران. به‌همین‌ترتیب، فردْ طلبکار و جدا از حکومت و دولت تعریف می‌شود: منم و دولت. باید از آزادی -و در نتیجه حقوقِ- من پاسبانی کند وإلاّ باید فاتحۀ خود را، پیش‌پیش، بخواند و از مصدر قدرت رخت بربندد. اما رومانتیک‌ها به ماجرا این‌گونه نگاه نمی‌کردند. در چشم آن‌ها، دین نباید از سیاست جدا باشد وإلاّ زندگی دینی -موطن ایمان و عشق- ممکن و میسر نخواهد بود. فرد جزئی از دولت است و به همین خاطر با آن متحد است؛ لذا اصلاحات و مطالبات مرسوم اصلاح‌طلبان روشنگری بی‌وجه است. اتحاد و یگانگیْ ایدۀ جهان ارگانیک است، و تفرقه و گسستگیْ آرمان دنیای مکانیک. دولت بدون عشقْ شکست‌خورده است و مفلوک. رومانتیسم از دوگانه‌های عقل روشنگری -عقل و احساسات، جسم و روح، فرد و دولت و…- بیزار بود. دیدگاه رومانتیک، «باتلخی، متفکران روشنگری را به این خاطر تقبیح می‌کرد که آن‌ها انسان را مثله‌مثله می‌ساختند و تصویر حقیقی زندگی انسان را با ابژه‌ساختن طبیعت وی تحریف می‌کردند. آن‌ها روح را از بدن، عقل را از احساسات، عقل را از خیال، فکر را از حس، اراده را از محاسبه و… تفکیک کردند. تمام این دوگانه‌ها طبیعتِ حقیقی انسانی را از مسیر خود منحرف می‌کند؛ حال‌آنکه می‌بایست انسان را جریانی بسیط از زندگی بینگاریم، همچون جریان فعالیت هنری که در آن هیچ جزئی از جزء دیگری، به چنگِ انتزاع، جدا نمی‌شود»[۶].

با موشکافی دقیق‌تر در این دو جریان فکری، به تماشای خودنمایی این حقیقت می‌نشینیم که هرکدام از این دو جریان به‌صورت افراطی بر یکی از دو جنبۀ حقیقت -‌وحدت و کثرت- پافشاری می‌کنند. رومانتیسم گرایش افراط‌گونه‌ای بر وحدت دارد و روشنگری رسالت خود را در اثبات کثرت می‌داند. قطعاً منظورم این نیست که رومانتیسم به‌کلی کمر به نفی کثرت بسته بود و روشنگری هر نوع وحدتی را نفی می‌کرد. خیر. هر کدام دریافتی از جهان داشتند و در متن آن دریافت تکیه را بر یک جنبه از آن حقیقتِ داده‌شده می‌گذاشتند.

اما چرا این‌ها را گفتم؟ می‌خواهم کمی دربارۀ نسبت خودمان با این امور تأمل کنیم. به نظر می‌رسد «دین» مخالف هرگونه افراطی‌گری در ایدۀ وحدت یا کثرت است. دیدگاه دینی هر دو را به رسمیت می‌شناسد. اگرچه در نهایت و زیربنا امر کثیر محول به امر واحد می‌شود؛ تحویلی که با تمام تحویل‌های غربی فرق دارد و تبیینش بماند برای مجال دیگری. فی‌الحال می‌خواهم به ابعاد سیاسی این توازن در پذیرش امر واحد و کثیر اشاره کنم.

مقبولیت و مشروعیتْ دو عنصر همیشه‌حاضر در بحث‌های فلسفۀ سیاسی است. اگر از دریچۀ نزاع فوق به این دو امر بنگریم، مقبولیتْ عنصر کثیر حکومت و مشروعیتْ عنصر واحد آن را تشکیل می‌دهد. در بسیاری از نوشته‌های لیبرال‌ها شاهد این هستیم که مشروعیت به مقبولیت کاهش پیدا می‌کند؛ یعنی متفکران لیبرال حکومتی را مشروع می‌دانند که مقبول باشد. این امر بتمامه یعنی نادیده گرفتن امر مشروع. لذا نتیجۀ عملی چنین قولی با اینکه بگوییم امر مشروعی در کار نیست، یکسان خواهد بود. روی دیگر سکه نیز وضع بهتری ندارد. بسیاری از متدینان و طرفداران دیدگاه حکومت دینی به این اعتقاد دارند که حکومت مشروع، چه مقبول و چه نامقبول، بایستی برپا شود. به‌خوبی می‌بینیم که دیگر در این سوی نزاع کسی ادعا نمی‌کند حکومتی مقبول است که مشروع باشد؛ چرا که اساساً معنا نمی‌دهد. این معنا ندادن دلیل خوبی برای بی‌معنایی ادعای طرف مقابل است.

«اسلام»، به‌طور اخص با روایت امام خمینی، دوری از افراط در تکیۀ مجزا بر وحدت یا کثرت را همواره سرلوحۀ رویۀ سیاسی خود قرار داده است. با این خوانشْ معنای «جمهوری اسلامی، نه کلمه‌ای بیش و نه کلمه‌ای کم» مشخص می‌شود. رابطۀ فرد متدین با رهبری نیز همین‌گونه خواهد بود. در عین مطالبه‌گری، از وی فرمان می‌برد. در عین اینکه به وی رأی می‌دهد و حق را برپا می‌دارد، با وی احساس «اتحاد» می‌کند. منفعت یا ضرر جمهوری اسلامی، به منفعت یا ضرر خود او  تبدیل می‌شود و دوگانگی‌ای در میان نمی‌ماند. عقل و عشق با هم می‌آمیزند و کنار هم جای می‌گیرند. رهبر جامعۀ اسلامی نیز در برابر عضو جامعۀ اسلامی، هم رهبری می‌کند و هم تابع قانون است. وی رهبری می‌کند چون مشروع است و چون مقبول است باید بابت کاستی‌های جامعه پاسخ‌گو باشد. هم سَرور است و هم خادم. این عبارت دربارۀ عضو جامعه هم صدق می‌کند. در روایتی که صرفاً بر مشروعیت تکیه داشت، جایگاه «مردم» به‌کلی نادیده گرفته می‌شد. گویا دین برای «مردم» نازل نشده است و این «مردم» نیستند که قرار است مسلمان شوند، رشد کنند و قسط و عدل و حق را برپاکنند. آخر چگونه بدون مأموم، امام معنا خواهد داشت؟ اصلاً پیامبر برای چه مبعوث می‌شود؟ برای هدایت «مردم». بلی، در تمام طول تاریخ، مردم به پیامبران و امامان برحق پشت کرده‌اند. اما چنین چیزی ثابت می‌کند که مردم جایگاهی ندارند و مشتی انعام به گرد هم جمع شده‌اند؟ قطعاً خیر. تا این مردم هدایت نشوند و «دسته‌دسته بر دین خدا وارد نشوند» جهان به مقصود خود نمی‌رسد؛ لذا زمانی ایدۀ جهان محقق می‌شود که «مردم» مسلمان شوند. «اگر امکان داشت بر روی زمین ملت برگزیدۀ خداوند وجود داشته باشد، آن ملت به‌طور قطع ملتی است که به نحوی دموکراتیک بر خود حکومت کند».[۷] حال سؤالی فلسفی بپرسیم: مسلمان‌شدن مردم چگونه ممکن است؟ وقتی که «مردم» به‌صورت «خودانگیخته» حکومت اسلامی را بنیان بگذارند. حکومت برحق، اما اجباری، برای مسلمانیِ مردم -‌و به‌تبع تحقق ایدۀ جهان‌- سودی نمی‌دهد. مردم وقتی مسلمان می‌شوند که «خودشان» «حکومت برحق و اسلامی» را دست‌وپا کنند. از طرف دیگر نیز، همِّ حکومت باید بر مسلمانی مردم باشد؛ راستگویی، پاک‌دستی و دوری از رشوه و ربا‌خواری، شجاعت و استکبارستیزی، حیا و عفت، زندگی متعادل و… .  به‌همین‌ترتیب، تحقق مقصود جهان و خلقت -‌یعنی مؤمن شدن مردم- وقتی به انجام می‌رسد که مقبولیت و مشروعیت، در کنار هم، محقق شوند؛ این روایت -باتمام نقایص و خامی‌هایش- به ایدۀ وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت نزدیک می‌شود.


[۱]. Taylor, Charles (1999): Hegel. Caledonia: Cambridge University Press, pp. 21-22
[۲]. کانت، ایمانوئل، «در پاسخ به پرسش روشنگری چیست؟»، در مجموعه‌مقالات: بار، ارهارد، روشنگری چیست، روشن‌یابی چیست؟، ترجمۀ سیروس آرین‌پور، تهران: آگاه، ۱۳۹۴، ص۳۶
[۳]. هامان، گئورگ، نامه به کریستین یاکوب کراوس، در همان مجموعه‌مقالات، ص۵۲
[۴]. برلین، آیزا، ریشه‌های رومانتیسم، ترجمۀ عبدالله کوثری، تهران: ماهی، ۱۳۹۴، ص۵۱
[۵]. همان، صص۶۴ و ۶۶
[۶]. Taylor, Charles (1999): Hegel. Caledonia: Cambridge University Press, pp. 23-24
[۷]. روسو، ژان‌ژاک، قرارداد اجتماعی،  ترجمۀ مرتضی کلانتریان، تهران: آگه، ۱۳۹۳، ص۲۹۲

بی‌اعتنایی به دیگران چگونه ممکن است؟

پردۀ اول

بادِ آن شب پاییزی بدن انسان را با سرما شلاق می‌زد. در سرپایینیِ بزرگراه، ماشین سرعت گرفته بود؛ فرمان را چرخاندم و وارد خیابان اصلی شدم.  در ضبط ماشین، خاتمی داشت از روش کانت در اخلاق می‌گفت: «پرسش کانت، از “چگونه ممکن”هاست. وی می‌پرسد که اخلاق چگونه ممکن است؟».

داشتم وارد خیابان می‌شدم که، در پیچ، خشکم زد. مردی در تقاطع بزرگراه و خیابان، کنار پیاده‌رو نشسته بود. تنها نبود. نوزادی در بغل داشت و همسر عزیزش هم، کنارش. هر کدام یک‌لا پتو به دور خود پیچیده بودند. از سر و روی مرد می‌بارید که، جز همان دولا پتو، چیز دیگری در چنته ندارد، و البته همسر عزیزش در کنارش. سرعتم زیاد بود یا شاید خجالت می‌کشیدم بزنم روی ترمز، یا شاید هم او خجالت می‌کشید. نمی‌دانم؛ به هر حال نایستادم. وارد خیابان شدم. شیشه‌ها بخار گرفته بود و بیرون به‌سختی معلوم بود. کم‌کم گویا تصویری که دیده بودم، برایم واضح‌تر می‌شد. از تصویر دو دست بیرون آمد و خود را گذاشت روی گردنم. تا توانست فشار داد. زدم زیر گریه.

دوربرگردان را دور زدم و رفتم به سمت کوچۀ خانه. همان جای گرمی که پدرم با برادر بیست‌وچندساله و مادرم شبشان را می‌گذراندند. یکی از دوستانم، پیش از این، گفته بود که در این مواقع می‌توانی با صدوبیست‌وسه تماس بگیری، آن‌ها پیگیری می‌کنند و حتی ممکن است، تا مشخص شدن ماجرا، جایی را برای زندگی به آن‌ها دهند. صدوبیست‌وسه را گرفتم. بوقی زد و شروع کرد به آهنگ پخش کردن. موسیقی داشت از یادم می‌برد که چه می‌خواستم بگویم تا اینکه بوق اشغال به او اجازه نداد. چندبار گرفتم و نتیجه همان بود. کم‌کم همان دست‌های تصویر، داشت از گوشیِ تلفنم بیرون می‌آمد که قطعش کردم.

رسیدم خانه. رفتم داخل و چشم‌هایم را داخل آینه نگاه کردم تا مبادا قرمز باشند. شام گرمی روی میز آماده بود. حدوداً هیچ رغبتی نداشتم برای خوردن؛ ولی دلم نمی‌خواست مادر ناراحت شود. با خوردن هر قاشق، گویا زهر می‌فرستادم پایین. سرم را بالا آوردم و پرسیدم: «چگونه ممکن است کسی را کنار خیابان، با زن و بچه، ببینیم و بی‌خیال از کنارش رد شویم؟» با این سؤال بود که مادر شروع کرد به گفتن کلیشه‌های رایج؛ مثل کمک مالی و همدردی و… . حوصله‌ام سر رفت. پرسیدم: «مثلاً حاضرید دو میلیون به او بدهید؟». جا خوردند. «یا مثلاً فقط همین امشب را در خانۀ خودمان به او جا دهید؟». جوابی در کار نبود. یک‌دفعه چشم‌هایشان را گرد کردند و گفتند : «مملکت دولت دارد!». همین را می‌خواستم بشنوم. بعد از آن هم برادر شروع کرد به تعریف از خدمات اجتماعی کشورهای اروپایی و امریکا که چه‌ها برای بی‌خانمان‌ها و بیکارها نمی‌کنند. با هر جمله، پتکی بر سرم فرود می‌آمد و بالاخره وقتی دیدم حوصلۀ بگومگو ندارم، از سرِ میز شام بلند شدم.  از این صحبت‌ها نیز همان دست‌ها بیرون می‌آمد و به همین دلیل فرار کردم.

خانواده‌ام و به همین ترتیب، هیچ خانواده‌ای تقصیری ندارد. مگر حتماً باید فردی را در گوشۀ خیابان ببینیم تا به فکر بی‌خانمان‌ها بیفتیم؟

پردۀ دوم

واقعاً «چگونه ممکن است که کسی را در خیابان ببینیم و از کنارش بی‌اعتنا رد شویم؟» چه شرایطی باید حاضر شود تا این اتفاق بیفتد؟ شرط لازم و کافی این رویداد چیست و از کجا آب می‌خورد؟ بهترین جواب همان است که آمد. ما یکدیگر را مسئول «دیگری» نمی‌دانیم. مسئول نمی‌دانیم، چون وی «دیگری» است. اما چه چیز او را برای من به یک بیگانه تبدیل کرده است؟ من که به دیگران، -إن‌شاءالله- همچون حجر و شجر و بقر نگاه نمی‌کنم؛ پس چه برایم رخ داده است؟ چه برای مادر و پدرهای ما پیش آمده که به بی‌خانمان‌ها جای نمی‌دهند؟ چه پیش آمده است که رابطۀمان شده است: حساب‌حساب کاکا برادر؟ ابتدای انقلاب که این‌گونه نبود! مگر جز این بود که هر که در خیابان تیر می‌خورد، می‌کشاندندش در خانه و شروع می‌کردند به دوا و درمان؟ مگر نه این بود که اوایل اسلام، انصارْ مهاجران را در خانۀشان با نصبِ پرده‌ای سهیم می‌کردند؟

نه. هیچ‌کدام از این‌ها دروغ نیست. اما چه شده که ما از وضع انقلابی بیرون شده‌ایم؟ جوابش همان است که آمد. «مملکتْ دولت دارد». بله. دولت دارد. همین دولت هم است که ما را به خاک سیاه نشانده. وقتی که دولت وجود دارد، از طرفی، هم‌نوع من همان «دیگری» است و از سوی دیگر، سرنوشت این «دیگری» به من ربطی ندارد. او از من جداست. «دلیلش» هم پیداست. من با او قرارداد بسته‌ام که همدیگر را ندریم و جامعۀ مدنی تشکیل دهیم. حال که او بی‌جان شده، تنها لطفی که می‌توانم در حقش بکنم، این است که لگدی به او نزنم و او را به حال خودش بگذارم.

دولت با تشکیل شدنش به من می‌گوید: «از این به بعد، هر وظیفۀ اخلاقی‌ای که بر گردن تو بود، برداشته شد. از این پس، بسپار به من». و در این وضعیت است که ما از انسانیت خارج و به حیواناتی آسوده‌خاطر بدل می‌شویم. وقتی که «دولتْ بی‌اخلاقیِ من را ممکن می‌کند»، چگونه به دیگری بپردازم؟ هنگامی که در مملکت، برای هر چیز نهادی در کار است، چرا من باید در کار نهاد مربوط، دخالت کنم و وظیفۀ آن‌ها را انجام دهم؟ تا وقتی که صدوبیست‌وسه می‌تواند کارتن‌خواب‌ها و گورخواب‌ها و… را جمع کند و سرپناه دهد، نقشی در این صحنه برای بازیِ من نمی‌ماند. تبدیل می‌شوم به عابری که خوب ماجرا را تماشا کرده و به خود زحمت تماس با مرکز آسیب‌های اجتماعی را داده است. حال باید منتظر بماند تا از مرکز زنگ بزنند و بابت این فداکاری تشکر کنند. این تخیلات هم تنها در صورتی است که مرکز مذکور، پاسخگو باشد. اما در کدام حالت است که دولتْ ما را از وظیفۀ اخلاقی تهی نمی‌کند؟ در کدام شرایط است که ما می‌توانیم از طرفی جامعه را سامان‌مند اداره کنیم و از سوی دیگر، انقلابی بمانیم؟ در چه موقعیتی، سازمانْ وظیفۀ اخلاقی را از ما دور نمی‌کند و می‌گذارد همچنان انسان باشیم؟ من واهمه دارم از همۀ کسانی که می‌خواهند از انقلاب عبور کنند و به جمهوریت برسند. ترسم از جایی آب می‌خورد که نکند همین وضع انقلابی را هم از ما گرفته باشند و به‌ناچار تن به جامعۀ مدنی و دولت عصر جدید داده باشیم و اکنون مسخ شده باشیم.