چرا برای درک دین محتاجیم به فهم کفر؟

اگر تابه‌حال کتاب‌های برخی فیلسوفان بزرگ را در دست گرفته باشیم، غیر از تحمل وزن سنگینش، در مقدمه‌اش یحتمل دیده‌ایم که آن‌ها با نارضایتی از وضع موجودِ جامعۀ علمیِ خود سخن گفته‌اند. دکارت از پراکنده‌گویی خسته شده بود، هیوم تحمل پریشانی‌ها را نداشت، و کانت نیز یک بار برای همیشه می‌خواست کار را در مابعدالطبیعه تمام کند. گاهی دلمان می‌خواهد به آن‌ها در عجز و لابه‌شان حق ندهیم. از باب مثال، حدود صد سال پس از کانت، تنها سی‌چهل سال بعد از هگل و کیرگکارد و شوپنهاور، و همزمان با کسانی همچون دیلتای و نیچه، ادموند هوسرل، استاد هایدگر، به‌تحقیر می‌نویسد: «به‌جای فلسفه‌ای سرزنده و یکپارچه، لفاظیِ فلسفه‌گونه‌ای در برابر دیدگان داریم که در چارچوب نمی‌روید و در اوج بی‌انسجامی است».[۱] اگر هوسرل چنین بگوید، وضعیت جامعۀ فکریِ امروزۀ ما دیگر چه خواهد بود؟

بحث بر سر درست و غلط فلسفه‌های جدید نیست. مسئله‌ام فی‌الحال پویاییِ فکر است. از باب اظهار فضل نبود -که فضل هم نیست- اگر نام چند فیلسوف را در بند پیش فهرست کردم. از این رو بود که هر کدام از این متفکران در دوره‌ای کوتاه تاریخ ساخته‌اند و هر یکشان به اندازۀ چندین عالم دانشگاهی و حوزویِ ما محتوا -حال محتوای صادق یا کاذب- تولید کرده‌اند. لکن باز شخصی همچون هوسرل می‌نالد.

از زمانی که ما با همین قبیل افراد آشنا شدیم، مدت زیادی نمی‌گذرد. در تاریخ انسان، پنجاه یا صد سال عمری نیست. لکن ما در همین مواجهۀ کوتاه نیز فشل بوده‌ایم. برخلاف بسیاری از تحلیل‌های تاریخی، که این نقصانِ در مواجهه را نوعی حوالت تاریخی می‌شمارد، می‌خواهم بگویم که این عیب تماماً «گناه و تقصیر» بوده. ما فلسفه را بد فهمیده‌ایم. می‌کوشم این بدفهمی را، و شاید راه چاره‌اش را، توضیح دهم.

نشانۀ عملکرد ناخوشایند ما در فلسفه و علوم انسانی این است که مدت مدیدی می‌گذرد و ما همچنان بر سرِ امکان علم (یا فلسفۀ) دینی بحث می‌کنیم. استدلال برای امکانِ چیزی مفید است، لکن این استدلال گاهی در پی تبیین پسینی است، گاهی در پی توجیه پیشینی. اگر زندگی کانت صرف امکان علم تجربی شد، این امکان برای توجیه «آنچه بود» محسوب می‌شد و نه آنچه «باید» باشد. وظیفۀ فلسفه توجیه واقعیت و «آنچه هست» است و نه صرفاً رفع محالاتی عقلی. وقتی در جامعۀ علمی ما بحث «امکان علم دینی» مطرح می‌شود این امکان نه امکانی استعلایی، بلکه امکانی عام است. یعنی ما تنها رفع امتناع می‌کنیم از «علم دینی». امکانی که کانت از آن بحث می‌کند، گرچه پیشینی است، اما از جهتی دیگر و با مسامحه پسینی است. پیشینی است، چون مقوم و مقدم بر تجربه است. اما از طرفی پسینی است، چون کانت علم تجربی را در پیش چشمان خود دارد و به امکانش می‌اندیشد. لکن صحبتِ پیشاپیش ما از شرط تحقق علم دینی صرفاً  ایده‌ای اتوپیایی است. من منکر علم دینی نیستم، منکر این گونه بحث‌های بی‌پایان و عبث بر سر آنم. علم دینی ایده‌ای اتوپیایی یا معدوم یا محال نیست، بحث بر سر شرط امکانش آن هم به گونه‌ای که «ازپیش‌انگارانه» باشد اتوپیایی است.

می‌توان پرسید چرا ما به این وضعیت دچاریم، وضعیتی که -فارغ از هرزه‌گویی‌ها- نمی‌داند در فلسفه و علوم انسانی طرف چه کسی را بگیرد. از طرفی نمی‌تواند از سنت خود دل بکَند و از سوی دیگر قدرت مواجهه با دیگری را ندارد. فلسفۀ خودش را نمی‌تواند گسترش دهد و با انضمامیتش ربط دهد، فلسفۀ دیگری را نمی‌تواند نادیده بگیرد. برای پاسخ به این پرسش بایست به نکته‌ای توجه کنیم: تفاوت عقل انسانی و علم الهی در تناهی و عدم‌تناهی مشخص می‌شود. عقل انسان همواره در تناهی به سر می‌برد، چشم‌انداز دارد، و همه چیز را نمی‌داند. «بقدر الطاقة البشریة» ورد زبان حکمای سلف ما بوده. تناهی و تعین، اگر نگوییم مساوق، مساوی یکدیگرند. امر متناهیِ نامتعین وجود ندارد. با دقتی بیشتر، آنچه متعین است همواره برای تمامیتش با غیرخود نسبتی می‌گیرد تا خودش «خود» بماند. پس امر نامتناهی در نسبت زندگی می‌کند و این نسبت لازمۀ حیات اوست. لذا بین‌الاذهانیت، به‌منزلۀ برقراریِ نسبت‌ها، برای عقل مایۀ حیات است. اما می‌توان پرسید این نسبتْ نسبتِ با کیست که عقل بایست با او رابطه بگیرد؟ عقل خود را در برابر «آنچه هست» قرار می‌دهد و از عوامل تحققِ واقعیتِ پیش رویش می‌پرسد. لذا در اینجا عقل به‌یک‌باره، در این نسبتِ با عوامل تحقق واقعیت، به نسبتی جدید درمی‌افتد و تعینی تازه به خود می‌گیرد.

مثال بزنم. اگر فارابی و ابن‌سینا علاوه‌بر معارف اسلامی به‌سراغ فلسفۀ ارسطو می‌روند، به‌خاطر واقعیتی است که با آن روبه‌رو شده‌اند. آن‌ها در دوران مابعد نهضت ترجمه زندگی می‌کنند، و جامعۀ علمی را درگیر اینچنین مسائلی می‌بینند. لذا خود را در نسبت با ارسطو قرار می‌دهند و فلسفه‌ای جدید می‌آفرینند، فلسفه‌ای که ابایی نداریم صفت «اسلامی» به آن بدهیم. افق‌های فکری ابن‌سینا و ارسطو نیز یکسان نبود. ارسطو در جهانی اسطوره‌ای قلم می‌زد و ابن‌سینا چهارصد سال سنت مسلمانان را در پس‌پشت خود داشت. اما وقتی ابن‌سینا می‌نگرد که واقعیت پیشِ رویش با فلسفۀ ارسطو درگیر است چاره‌ای نمی‌بیند إلا اینکه خود را در نسبت با آن قرار دهد. می‌توانیم بپرسیم چرا ابن‌سینا سراغ کنفوسیوس نرفت. سؤال بجایی است. پاسخش هم ساده می‌نماید. چون جهان ابن‌سینا هیچ‌گاه در نسبت با جهان کنفوسیوس قرار نگرفت. چنانکه جهان صدرا نیز هیچ‌گاه در نسبت با جهان متفکران همعصرش مثل دکارت نبود و اصلاً او را نمی‌شناخت، لذا برای نسبت‌گرفتنْ به ابن‌سینا و سهروردی و سنت پیشین خودش بسنده کرد.

ماجرای امروز ما، که حدود صد سالی از مواجهه‌مان با غرب می‌گذرد، نیز به قصۀ ابن‌سینا کم شباهت ندارد. واقعیت پیش رویمان و دورۀ تاریخی‌مان تغییر کرده، لکن دوست داریم عقلمان را در تعین تاریخی پیشینش نگاه داریم. اگر روابط سیاسی ما جدید است، اگر روابط اجتماعی ما تازه است، اگر زندگی انضمامی ما شبانه‌روز در نسبت با تکنولوژی است، پس چگونه می‌توانیم دم از همان عقلی بزنیم که با چنین وضعیتی مواجه نبوده؟ معتقد به نسبی‌انگاری نیستم، اما عقل ما باید با عوامل تحقق واقعیتِ زمانِ خودش نسبت بگیرد. این نسبت‌گرفتن نه به معنای پذیرش آن عوامل است و نه به معنای رد آن‌ها. دورۀ تاریخیِ ما از زمان صدرا دچار تحول شده و عوامل واقعیت‌ساز پیش رویمان نیز تغییر کرده. عقل ما هنوز که هنوز است در نسبت با فلسفۀ غربیان قرار نگرفته، لذا همچنان از بی‌تعینی رنج می‌برد. پس عقل ما اگر در نسبت با این عوامل تازه قرار نگیرد، تعین خود را از دست می‌دهد و اگر چنین شد، دیگر نباید اتنظار تفکر از سنت اسلامی و ایرانی خود داشته باشیم. حال چرا می‌گویم در نسبت نیستیم؟ چون عملکرد صدسالۀ ما چنین می‌گوید. کافی است به آن کسانی بنگریم که با فلسفۀ غربیان مواجه شدند. آن‌ها یا تحت‌تأثیر عوامل سیاسی و اجتماعی واله فلسفۀ غربیان شدند و آن را از فلسفه‌بودنش انداختند، چون فلسفه ذاتاً اجتهاد است و کسی که صرفاً آن را از صدر تا ذیل بپذیرد، دچار تقلید می‌شود. لذا، به‌یمن همین تقلیدها در ایران، هر فیلسوف غربی‌ای نماینده‌ای در این کشور دارد. شما مقلدان هایدگر، پوپر، مارکس، کوهن، و فایرابند را به‌راحتی می‌توانید در ایران پیدا کنید. از طرف دیگر، بزرگوارانی هستند که به انحای مختلف فلسفۀ غربیان را طرد می‌کنند. یکسری کلاً منکر فلسفه‌اند؛ دستۀ دیگر گمان می‌کنند اگر از ارسطو گرفته تا هایدگر کمی با سنت فلسفۀ اسلامی آشنا بودند، دیگر به چنان خبط‌هایی گرفتار نمی‌شدند. آن افرادی هم که نه به‌عنوان اخذ و طرد، بلکه با رویکرد «جست‌وجوگرانه» به آن پرداخته‌اند، چنان ناقص و آشفته مطالعه‌اش کردند و می‌کنند که نخواندنشان مفیدِ فایده‌ای بیشتر است. عقل ما زمانی در نسبت قرار می‌گیرد که، علاوه‌بر استقلال سیاسی و اجتماعی، سنت خود را به‌خوبی فهمیده باشد و برای فهم فلسفۀ غربیان همان کاری را کند که ابن‌سینا کرد. کدام یک از فلسفه‌خوانان امروز نقد عقل محض کانت را چهل بار خوانده است و آن را از بر شده و با دیدن شرحی بر آن به هیجان آمده و گره‌های ذهنی‌اش را با آن گشوده؟ چنانکه سرنوشت ابن‌سینا با متافیزیک ارسطو چنین بود.

اگر توانستیم روزی به فهمی درخور از سنت خود و سنت غربیان برسیم، آن وقت امید خواهد بود روزنه‌ای بر این بن‌بست تفکر در ایران باز شود. ماحصل این روزنه هر چه باشد هم بر درک ما از حقیقت می‌افزاید، هم فلسفۀ دوره‌های پیشین را نقد می‌کند و به یک معنا بسط می‌دهد، و هم علوم انسانیِ متناسب با خودش را صورت‌بندی می‌کند. تفکیک مرز بین نظریه‌های جامعه‌شناختی، روان‌شناختی و حقوقی با فلسفه بسیار دشوار است. چه کسی می‌تواند مشخص کند که مارکس جامعه‌شناس بود یا فیلسوف؟ فروید روان‌شناس بود یا فیلسوف؟ امثال کانت و هیوم و میل، در کتاب‌های اجتماعی‌شان، نظریۀ فلسفی دادند یا حقوقی؟ وقتی فلسفۀ شما واقعیت انضمامی‌تان را تبیین کند و با عوامل تحقق آن واقعیت نسبت بگیرد، معلوم خواهد بود که چنین دنباله‌هایی در پی خواهد داشت. اما وقتی شما نتوانید نسبت خود را با همین امر روزمره‌تان و با همین زندگیِ انضمامیِ تکنولوژیک پیش رویتان مشخص کنید، قطعاً نخواهید توانست فلسفۀ متناسب با آن را پرورش دهید. فلسفۀ متناسب با امر روزمره به یک معنا هم بومی است و هم از ضرورت و کلیت ساقط نمی‌شود.ضرورت و کلیتش دچار تعین تاریخی‌اش است و تاریخ ماقبلش را نیز ذیل خودش تفسیر و معنا می‌کند. در این صورت، فهم ما از دین نیز دگرگون می‌شود، به این معنا که تکامل می‌یابد و خود را بسط می‌دهد، چنانکه بر این باورم که این اتفاق نیز افتاده است. فهم ما از دین همان فهم هزار سال پیش، پانصد سال پیش یا حتی صد سال پیش نیست. کجای تاریخ اسلام آن فهمی حضور داشته که رهبران دینی‌-‌‌سیاسی امروز ما از دین ارائه می‌کنند؟ بی‌شک انقلاب اسلامی فهمی تازه  از اسلام و مردم دارد و تاریخ را ذیل همین فهم می‌فهمد. حتی تطبیق‌های تاریخی‌اش نیز ذیل همین فهم خواهد بود، چنانکه هر فیلسوفی تاریخ را ذیل کلان‌روایت خود تفسیر می‌کند.

هر آنچه واقعیت را شکل می‌دهد بی‌شک به‌نحوی از انحا ارتباطی با حقیقت دارد. ابن‌سینا شمه‌ای از حقیقت را در افکار ارسطو دریافت، آن را به‌نحوی از انحا گرفت و به‌شکلی خاص تفسیرش کرد. ما نیز حق نداریم فلسفۀ غربیان را یکپارچه نفی کنیم، زیرا شدت حضور تفکر غربیان در زندگی ما به‌مراتب بیشتر از حضور ارسطو در حیات ابن‌سیناست. غربیان ضرورت‌های تاریخی خود را به قدر طاقتشان درک کرده‌اند و حالا ما نیز گرفتار گونه‌ای از همان ضرورت‌هاییم. صورت‌بندی آن ضرورت‌ها به ما کمک می‌کند تا غربیان را در فضای سنت خود بفهمیم و دیگری -یعنی غربیان- را نه نقمت و نه نعمت، بلکه واقعیت بدانیم و با آن مواجه شویم. تعین عقل ما در گروِ روبه‌رو شدن با غربیان است و از این حقیقت راه گریزی نیست. این روبه‌رویی نیز نه برای حمله و نه برای دفاع، بلکه برای گفت‌وگو خواهد بود. گفت‌وگو استعدادهای ما را گسترش می‌دهد، وسعت دیدمان را می‌افزاید و کمک می‌کند تا طرف مقابلمان را اولاً به رسمیت بشناسیم، ثانیاً بفهمیمش، ثالثاً «خود» را درک کنیم و رابعاً وضع مجامعی پدید بیاوریم که هم مایۀ پایداری خود است و هم موجب هضم دیگری. درک سنت خود، فارغ از درک سنت دیگری، تنها نوعی آگاهیِ پریشان برای ما به ارمغان می‌آورد، زیرا سنت ما فی‌الواقع در نسبت با سنت غربیان است، حال آنکه ما گاهی آن را بدون این نسبت درک می‌کنیم.

علاوه‌بر تمام آنچه گفته شد، مطالعۀ دقیق غرب بسیاری از پرسش‌های روزمرۀ ما را صورت‌بندی مفهومی می‌کند و ما را توانا می‌سازد بر اینکه آن پرسش‌ها را از سنت خود بپرسیم. چراکه علم به پاسخ، بدون آگاهی از پرسش، نوعی بداهت به بار می‌آورد که مانع از روشن‌دیدن ماجراست. لذا فهم دین در دوران معاصر، و در هر دورانی که نسبتی با دیگری برقرار شود، محتاج درک غیردین خواهد بود.


[۱]. Husserl, Edmund, Cartesian Meditations, The Hague: Martinus Nijhoff, 1977, p. 5.

اگر کالا جان داشت

در سرتاسر جهان، از قدیم، از وقتی «داد و ستد» پایش را به زندگی انسان باز کرد، از وقتی «پول» کف دستش را سیاه کرد، از وقتی فهمید چیزها محدودند و باید چیزی «برای خود» نگه دارد و آن را به دیگران ندهد، از وقتی «مالکیت» گوشۀ ذهن آدمی نشست، بله، از همان موقع، انسان خرید و انسان فروخت. «کالا» به وجود آمد و دست‌به‌دست شروع کرد به چرخش. می‌چرخید و می‌چرخید و می‌چرخید، تا فرسوده می‌شد و از بین می‌رفت. اما معادلی که با آن عوض می‌شد فرصت بیشتری برای ماندن داشت. فلز، پولی که می‌مانْد، می‌توانست کالای دیگری را به صاحب جدیدی برساند. اما همچنان کالا بود که خانه‌به‌خانه می‌گردید و می‌گردید و می‌گردید، تا فرسوده می‌شد و از بین می‌رفت.

کالا جان نداشت. اگر جان داشت، سرش گیج می‌رفت. اگر جان داشت، کالایی دیگر را می‌خرید و دست‌به‌دست می‌چرخاند. اگر جان داشت، آواز می‌کرد که «بس است این حیرانی. تا می‌آیم به کسی خو کنم، یا او مرا دور می‌اندازد، یا من او را. یا من فرسوده می‌شوم و می‌میرم، یا او فرتوت می‌شود و جان می‌دهد. گویا دلی ندارم یا اگر دارم، هیچ دلداری وفا نمی‌کند».

انسان هست و دارد. می‌خرد و می‌فروشد. در خرید و فروش چیزی می‌دهد و کالایی می‌ستاند. هر کس برای اینکه بفهمد جز خودش هیچ ندارد، فقط یک قدم بایست بردارد تا چشمانش را ببند و با خود تکرار کند: من می‌اندیشم، پس هستم. دیگر حتی هستیِ پولِ در جیبش را نمی‌تواند اثبات کند، چه برسد داراییِ آن را ادعا کند. انسان تنها چیزی است که خود را دارد و فقط خود را دارد. انسان مالک خود است. مالکیت از وقتی به وجود آمد که انسان فهمید چیزها محدودند و باید «برای خود» چیزی نگه داشت. انسان مالک خود است. پس بالطبع مملوکِ خودش است.  وقتی مالکیت شکل گرفت، حتماً داد و ستدی هم در کار خواهد آمد. پس ممکن است انسانْ خود -یعنی تنها دارایی‌اش- را بدهد و چیزی بستاند. انسان خود را کالا می‌کند و به دست «دیگری» می‌سپارد و درعوض چیزکی می‌گیرد. انسان وقتی خود را داد، دیگر از لانۀ خودش می‌افتد. دیگر با خود بیگانه می‌شود. لذا بیگانگی نتیجۀ خودفروشی است.

انسان کالاست، کالایی که صاحب است، صاحبی که خود را می‌دهد و بیگانه می‌خرد. حال که بیگانه می‌خرد، دیگر چیزی ندارد. وجود و وجدان، بودن و داشتن، همواره یکی است. بعد از بیگانه‌خریدن، اگر چشم خود را ببندد، آن خودی فکر خواهد کرد که دیگر نیست و وجودِ خودی را نتیجه می‌گیرد که با سپردن به دست بیگانه دیگر نداردش. اینجا دچار تناقض می‌شود. تناقض هم، چنان‌که می‌دانید، محال است و محال دوام نمی‌آورد. وجود و وجدان، بودن و داشتن، همواره یکی است. انسانِ ازخودبیگانه تنها دارایی -یعنی خودش- را دیگر ندارد. وقتی خودش را ندارد، یعنی اصلاً در عالم نیست. اگر وجدان ندارد، وجود هم نخواهد داشت.

انسان کالاست، کالایی که صاحب است. اما وقتی دیگر، در دستان خود، خودش را پیدا نمی‌کند، صاحبِ چه باشد؟ خودفروش خود را می‌کشد و می‌دهد دست دیگری. انسان اگر خود را تنها به خود بفروشد، جان سالم به در خواهد برد. کالا بی‌جان است. اما اگر جان داشت، آواز می‌داد بس است این همه حیرانی.


پی‌نوشت:
إِنَّ اللَّهَ اشْتَرَىٰ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُم […] فَاسْتَبْشِرُوا بِبَيْعِكُمُ الَّذِي بَايَعْتُم بِهِ وَذَٰلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ (توبه ۱۱۱).
يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا استَجيبوا لِلَّهِ وَلِلرَّسولِ إِذا دَعاكُم لِما يُحييكُم وَاعلَموا أَنَّ اللَّهَ يَحولُ بَينَ المَرءِ وَقَلبِهِ وَأَنَّهُ إِلَيهِ تُحشَرونَ (انفال ۲۲).
وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ (قاف ۱۶).

وقتی که هیچ‌کس برای خود نباشد

این حرفم را در یادداشت‌های قبلی هم زده‌ام. وضعیت مطلوب من وضعیت جنگی است. در این وضعیت کثرت نیست. وحدتْ حاکم علی‌الاطلاق است. حرکتْ یکپارچه به‌سوی غایت در تکاپوست. تقسیم نمی‌تواند وارد این وضعیت شود. در وضعیت جنگی، «تقسیم کار» بی‌معناست. تقسیم کار برای جامعۀ مکانیکی است. در جامعۀ ارگانیک همه نقش «عضو» را بازی می‌کنند. هیچکس هویتی از آنِ خود ندارد. هیچکس «برای خود» نیست. همه فانی در غایت‌اند. همه «برای غایت»اند[۱]، غایتی که هنوز بالفعل نیست، و هیچگاه بالفعل نمی‌شود. اما آن‌به‌آن این غایت نزدیک و نزدیک‌تر می‌گردد.

در جامعۀ ارگانیک، همه مسئولیتِ همه را به دوش می‌کشند و چون فرد با همه در وحدت به سر می‌برد، مسئولیتش با دیگری فرق نمی‌کند. البته این وضعْ نه با زور و جبر، بلکه با خودانگیختگی جان می‌گیرد و رشد می‌کند و محقق می‌شود.

هر جامعه‌ای مابین این دو حالِ ارگانیک و مکانیک می‌رود و می‌آید و آن جامعه‌ای پیروز است که در مقام ارگانیک ساکن شود. این سکون عین حرکت و پویایی و زندگانی است. اعضای این جامعه با حسرتِ بیگانه‌بودن بیگانه‌اند، چون یک‌بار طعم تلخ بیگانگی را چشیده‌اند.

معمولاً چنین است که جامعه، با وقوع انقلاب، ارگانیک می‌شود و به وحدت می‌رسد، سپس با گذشت زمان این آتش می‌خوابد، اعضا با ذات خود بیگانه می‌شوند و کثرت حکم می‌راند. اما ایستگاه آخر ایستگاهی است که سرنوشت آن جامعه را تعیین می‌کند. ایستگاه آخر وحدت بعد از کثرت است و امتحان اگر به این موقف نرسد، ممتحَن سربلند بیرون نمی‌آید. انسان باید به دل کثرت بزند و در عین وحدت بیرون بیاید. اینجا می‌تواند قدر آب زلال را بداند. در این موقف، قدرشناس می‌شود و این قدرشناسی ضامن وحدت اوست.

در تأئید عرایضم، شهید باقری می‌گوید:

 

 


[۱]. در دیدار شب نیمۀ شعبان همین امسال، رهبری گفتند: «من با شما فرقی نمی‌کنم. کار همۀ ما یکی است. هیچ فرقی ندارد. همۀ ما یک کار می‌کنیم. حالا من یکسری کارها را بیشتر و یکسری کارها را کمتر انجام می‌دهم، شما بالعکس. ولی هویت کار یکی است».

روایتی از «جنگ، جنگ، تا پیروزی»

انقلابی جنگ‌طلب است؛ بله، جنگ‌طلب است. إلّاوبلّا زیر بار صلح و سازش هم نمی‌رود. اصلاً سازشْ برایش زهر هلاهل است. در سازش می‌میرد، دق می‌کند، می‌پوسد، و از خود تهی می‌شود. چرا این‌گونه است؟ راستش را بخواهید، من هم نمی‌دانم. اما چیزهایی به ذهنم می‌آید که سرِ انگشتانم رغبت نوشتنش را ندارند. مثلاً به ذهنم می‌آید که «انقلابی جنگ‌طلب است، چون آگاهی را در جنگ پیدا می‌کند». آری، انقلابیِ پیش چشم ما آن‌قدر فرهیخته است که جنگ را برای آگاهی‌اش می‌خواهد.

رابطۀ جنگ و آگاهی رابطۀ عمیقی است. «اُستن این عالَم ــ‌‌ای جان!ــ غفلت است»، لذا برای از بین بردن غفلت باید خیمۀ عالم را بی‌ستون ببیند. در نظر انقلابی، واقعیت حقیقت ندارد. آنچه واقع است آشوب بی‌انتهاست و او دست از این یقین برنمی‌دارد که این آشوب انتهایی ندارد. به همین خاطر، شب را به روز می‌دوزد و روز را به شب، تا این واقعیت را به حقیقت برساند. واقعیت سرد است و بی‌معنا؛ حقیقت آتش است و جانِ معنا. و در این کشاکش بی‌پایان است که انقلابیْ معنای خود را درک می‌کند. حالا فرض کنید انقلابیِ پیش چشم ما با واقعیت کنار بیاید. قطعاً خواهد مرد. قطعاً پیش از آنکه مرور زمان او را فرسوده کند، این سرمای سوزان وضعیت موجود خواهد بود که قلب آتش‌زدۀ او را متلاشی می‌کند.

انقلابی جنگ‌طلب است، چون جنگْ برای او التفات می‌آورد، غفلت را کنار می‌زند و با ایجاد «بحران» آگاه ماندن او را امضا می‌کند. انقلابی تن به قرارداد نمی‌دهد، حتی اگر در طبیعت دریده شود. قرارداد بده‌بستان است. انقلابی حاضر نیست ذره‌ای از حقیقت را بدهد و غباری از واقعیت را به روح خود بگیرد. حتی اگر در طبیعت دریده شود، باز پشیمان نخواهد شد. پشیمانی برای از دست دادن این کشمکش است. انقلابی مترصد است و در کمین نشسته. فرارِ طعمه او را پریشان می‌کند و عجیب‌تر اینکه اگر خودْ طعمۀ شکار نشود باز به هم می‌ریزد. می‌ترسم این را بگویم: اما، انقلابی یا می‌کشد یا کشته می‌شود. احدی الحسنیین.

برای همین، انقلابی تا جنگ را نه در میدان، بلکه در زندگی روزمره نبیند و ملتفت این آشوب و بحران پنهان نشود، امتحان خود را پس نداده است. انقلابی باید از خود بیگانه شود تا ببیند آیا آتشش آن‌قدر زنده است که بتواند چوبۀ دارِ واقعیت را خاکستر کند؟ یا همان بالا می‌ماند و قطره‌قطره خونش می‌رود تا بدن او نیز مانند دیگران سردِ سرد شود؟ انقلابی کفتر جَلدِ میدانِ جنگ است. اگر در ادعایش صادق باشد، وقتی جای دیگر رهایش می‌کنند، دوباره بازمی‌گردد به خانۀ صاحبش. باید او را از میدان دور و دورتر کرد تا معلوم شود که آیا می‌تواند میدان جنگ را در سطحی زیرین‌تر پیدا کند یا نه. اگر پیدا نکرد که الفاتحه. اما اگر دوباره پیدا کرد و بازگشت، دیگر توپ تکانش نمی‌دهد. واقعیت را خواهد شناخت و خواهد توانست تا آن را به‌سوی حقیقت کشان‌کشان بکِشد.  او باید بحران را در ژرفای وضعیت موجود ببیند. این دیدن باید او را آگاه کند و در وضعیت جنگی قرار دهد تا دوباره به خود بیاید و بتواند مردم را نیز همراه خود کند. وإلا مردم دائماً او را پس خواهند زد. مردم جنگ‌طلب نمی‌خواهند، هرچند آن جنگ‌طلبْ صادق باشد.

بحرانْ آگاهی می‌آورد، آگاهیِ زنده که روایتی است عمیق از آنچه پیش چشم انقلابی می‌گذرد، نه خبر داشتن از آنچه به او مربوط نیست. برای همین هم، پای درس و بحث آرام نمی‌گیرد. پای زن و بچه نمی‌ماند. به کار و بارش دل نمی‌بندد. مرگ اطرافیانش برایش سخت نیست. سنگ‌دل است و دل‌نازک. ترسوست و متهور. بخیل است و بخشنده. تو گویی این جمع اضداد است که به او می‌گویند انقلابی. سنگ‌دل است: به کسی دل نمی‌بندد. دل‌نازک است: میان جنگ مبهوت یک شاخه گل می‌شود. ترسوست: نکند دلی را بیازارد. متهور است: به دل دشمن می‌زند. بخیل است: از عقیده‌اش کوتاه نمی‌آید. بخشنده است: کل هستی‌اش را فدا می‌کند.

در همین فداشدن است که مرز واقعیت و حقیقت را برمی‌دارد. راستش را بخواهید، من هم نمی‌دانم. اما چیزهایی به ذهنم می‌آید که سر انگشتانم رغبت نوشتنش را ندارند.

گم شدن، قوی‌ترمان می‌سازد

می‌توان از مبارزۀ عقل و عشق، به‌مثابۀ یکی از سنتی‌ترین نزاع‌هایی نام برد که در ادبیات مسلمانان رواج داشته است. جماعتی این مبارزه را حقیقی نمی‌شمارند ومعتقدند این چالش صرفاً در ظاهر است که روی می‌دهد. برخی دیگر نیز این گروه را به محافظه‌کاری می‌شناسند و دربارۀشان این‌چنین فکر می‌کنند که چون علاقه به تجمیع و یک‌کاسه‌کردن همه‌چیز دارند، نمی‌توانند واقعیت زندگی جامعه و فرد را به درستی دریابند و صحنه‌ای حقیقی در نظر و عمل بیافرینند. نمی‌خواهم در این نوشته، عقل و عشق را آشتی دهم یا بینشان فتنه بیندازم. به نظرم فراتر از سطح ظاهری کار، روحی خوابیده است که نمی‌گذارد واضح ببینیمش. آن روحی که دائماً مایل است «در خود» باشد و اگر به بیرون سَرَک بکشد، گم می‌شود و تنها با «روایت» است که خود را بازمی‌یابد و آرام می‌گیرد و به وطن بازمی‌گردد. عرفان دارِ «خودآگاهی» است و روایت کارِ عقل.

شباهت‌هایی میان فرهنگ‌ها وجود دارد که ما را می‌تواند در شناخت فرهنگ خودمان -یا هرچیز دیگری که دوست دارید آن را بخوانید- یاری کند. مسئلۀ عقل و عشق نیز چنین است. من اوضاع این روزهایمان را بی‌نسبت با آلمان قرن هجدهم نمی‌بینم. گرچه شاید زیر چکمۀ کسی چون ناپلئون خرد نشده‌ایم، عقل‌گریزی رایج میان برخی آلمانیان آن دوره‌زمانه را تجربه نکرده‌ایم، از علم به عنوان ارزشی کمابیش دینی -که البته این هم چندان معلوم نیست- یاد می‌کنیم و صدها تفاوت دیگر، اما وجه اشتراکی بین ما در کار است. آن وجه اشتراک چیست؟ نسبتی که با خواندن آن روزهای آلمان برقرار کردم، مرا همراه با فراز و نشیبی به احساس شباهتی میان اوضاع خودمان و آن روزهای آلمان رساند. آلمانیانِ طبقات متوسط روبه‌پایین نمی‌خواهند زندگی خودشان را با مردگیِ علم‌گرایان خشکه‌مقدس فرانسوی‌زبان  تاخت بزنند. این ماجرا سر دراز دارد و باید بگویم دربارۀ نفرت آلمانیان نسبت‌به فرانسویان هم نمی‌خواهم مطلب چندانی بگویم. فارغ از وجوه اشتراک میان ما و آلمان‌های قرن هجدهمی، می‌خواهم دست بر روی ویژگی‌ای بگذارم که ما را به‌نحو نه چندان دلپذیری از آلمان‌ها جدا می‌کند. آلمان‌ها نیز مانند ما سابقۀ عرفانی بلندی را پشت سر خود گذاشته‌اند و با گذشت زمان، عقل آن‌ها نیز بسیار از عرفانشان الهام گرفته. چه می‌خواهم بگویم؟ وجه اشتراک ما و آلمان‌ها در همین «به درون رفتنِ» عرفانی و الهام عقل‌هامان از آن است. وجه افتراقمان در این زمینه چیست؟ شاید این است که آلمان‌ها دردهایشان را به هر زبان ممکن بیان کرده‌اند و ما نکرده‌ایم. البته که در آلمان آن زمان نیز گرایشِ به علم خشک و بی‌روح، کم رواج نداشت. تا این حد که علم اروپاییان به متفکران آلمانی بدهکار است. حتی آن چیزی که الآن نیز در این کشور رواج بیشتری دارد، همان علمی است که برخی، از آن در دورۀ یادشده بیزار بودند. اما آن‌چیزی که می‌تواند بین ما و بعضی از آلمانیان قرن هجدهم برقرار کند، حملۀ «دیگری» است. به آلمان‌های آن دوره حمله شد و آن‌ها نمی‌خواستند چنین شود. آلمان‌ها سر در گریبان خود داشتند و نفسشان به دیگران توجهی نداشت. ناگهان فرانسویان قد علم کردند و با علم و سیاست خاک آلمان را به توبره کشیدند. انسان آلمانیِ آن زمان، سر از گریبان بیرون آورد، به جهان نگاه کرد، جهان را بلعید و به خود بازگشت و نهایتاً این جریان را روایت کرد.

 شاید پل زدن از شناختِ «دیگری» ما را به «خودآگاهی» برساند. این کاری است که در طول قرون متمادی نکرده‌ایم. شاید از آن بی‌نیاز بوده‌ایم. شاید درون‌ماندگاری نفس انسانیِ ما و از بیگانه طلب نکردنِ آنچه خود داریم، مقتضای دورانی بوده که گذشته است. البته که این دورانِ گذشته و «بازگشت به خود» و درون، امروزه آرمان ماست. ما در این دوران خسته شده‌ایم؛ خسته و زخمی. مقصودم در این چندین سالی است که «دیگری» دائماً چوب در لانۀمان کرده است و امانمان نداده تا سرِ آسایشی بر بالین نیازهای خودمان بگذاریم. ما می‌خواهیم کمتر برایمان نیاز بسازند؛ حال که این اتفاق نخواهد افتاد.

نفس ما به‌ناچار به این وضعیت پرتاپ شده و راه فراری نیست. نه می‌خواهد به تحجر و اعتصاب از دنیای واقعی پناه ببرد و نه می‌خواهد تن دهد به این واقعیت. اعتراض خود را با آرمانی آگاه و ناآگاه بیان می‌کند. نه می‌تواند بگوید چیست و نه می‌تواند از آن دل بکند. با تمام ضعف‌هایش کوتاه نمی‌آید. آرمانش را فقط می‌تواند به صورت خطابه جار بزند و بر سر آن بجنگد. می‌فهمد که غرب نمی‌تواند درکش کند، اما نمی‌تواند آن را بیان کند. نه بیمار است و نه سالم. به همین سبب است که هیچ بروز و ظهوری ندارد جز قیام برای احیای همان آرمان‌ها. به همین سبب است که به سیاست بسنده می‌کند. چون از حرف زدن بازمانده است، عمل می‌کند و عمل می‌کند و عمل می‌کند. نه اثری هنری، نه کتابی فلسفی، نه علمی خودانگیخته. هرچه هست یا تکرار است یا تقلید. نمی‌خواهم عقلانیت موجود در این نفس و جریان را نادیده بگیرم؛ اما این واقعیت نیز خودش را در میدان دید ما پنهان نمی‌کند که آن عقلانیت نتوانسته ربط خود را با دنیای پیرامونش تعیین کند. اصلاً نفسِ این جریان، عقلانیت است؛ اما عقلانیتی گم‌شده.

نمی‌توان این حالت را سرزنش کرد. این وضعیتْ سزاوار سرزنش نیست. سرزنش در حقش نامردی است. چه کند که آرمانی دارد حتمی و قطعی؛ ولی نمی‌تواند این حتمیت را صورت ببند. نفسِ باهویت ما علاقه‌ای برای برون‌رفت از خود ندارد. ولی ناچار است. حال که کمی از خود فاصله گرفته، دچار ویرانی شده است و گم‌شدگی. این وضعیت گم‌شدگی درمان نمی‌شود، جز با خواندن نقشۀ منطقه‌ای که در آن به سر می‌برد. تا نداند کجا گم شده است، نمی‌تواند راه خانه را پیدا کند. نمی‌خواست دیگری آرامش‌اش را برهم زند، اما حال برهم زده است. چه کار می‌خواهد بکند؟ راه فراری نیست. باید در میان این عمل‌گراییِ تراژیک، بار دیگر به نظرورزی بازگردیم تا ببینیم کجا ایستاده‌ایم و وطن کجاست و بیگانه کیست. این موهبتی است که باز خودمان را بشناسیم؛ نه همچون سابق، بل بیش از پیش. وحدتی که بعد از این کثرت به دست خواهد آمد، بی‌شک پرشکوه‌تر و پرابهت‌تر و روح‌انگیزتر از پیش خواهد بود و همین‌جاست که صدایی در گوشم زنگ می‌زند: «جنگ موهبتی الهی بود».


مجتبی علیزاده لطف کرد و  پس از خواندن عرایض بالا، نوشت: «رنج ما را قوی‌تر می‌کند».