وقتی که هیچ‌کس برای خود نباشد

این حرفم را در یادداشت‌های قبلی هم زده‌ام. وضعیت مطلوب من وضعیت جنگی است. در این وضعیت کثرت نیست. وحدتْ حاکم علی‌الاطلاق است. حرکتْ یکپارچه به‌سوی غایت در تکاپوست. تقسیم نمی‌تواند وارد این وضعیت شود. در وضعیت جنگی، «تقسیم کار» بی‌معناست. تقسیم کار برای جامعۀ مکانیکی است. در جامعۀ ارگانیک همه نقش «عضو» را بازی می‌کنند. هیچکس هویتی از آنِ خود ندارد. هیچکس «برای خود» نیست. همه فانی در غایت‌اند. همه «برای غایت»اند[۱]، غایتی که هنوز بالفعل نیست، و هیچگاه بالفعل نمی‌شود. اما آن‌به‌آن این غایت نزدیک و نزدیک‌تر می‌گردد.

در جامعۀ ارگانیک، همه مسئولیتِ همه را به دوش می‌کشند و چون فرد با همه در وحدت به سر می‌برد، مسئولیتش با دیگری فرق نمی‌کند. البته این وضعْ نه با زور و جبر، بلکه با خودانگیختگی جان می‌گیرد و رشد می‌کند و محقق می‌شود.

هر جامعه‌ای مابین این دو حالِ ارگانیک و مکانیک می‌رود و می‌آید و آن جامعه‌ای پیروز است که در مقام ارگانیک ساکن شود. این سکون عین حرکت و پویایی و زندگانی است. اعضای این جامعه با حسرتِ بیگانه‌بودن بیگانه‌اند، چون یک‌بار طعم تلخ بیگانگی را چشیده‌اند.

معمولاً چنین است که جامعه، با وقوع انقلاب، ارگانیک می‌شود و به وحدت می‌رسد، سپس با گذشت زمان این آتش می‌خوابد، اعضا با ذات خود بیگانه می‌شوند و کثرت حکم می‌راند. اما ایستگاه آخر ایستگاهی است که سرنوشت آن جامعه را تعیین می‌کند. ایستگاه آخر وحدت بعد از کثرت است و امتحان اگر به این موقف نرسد، ممتحَن سربلند بیرون نمی‌آید. انسان باید به دل کثرت بزند و در عین وحدت بیرون بیاید. اینجا می‌تواند قدر آب زلال را بداند. در این موقف، قدرشناس می‌شود و این قدرشناسی ضامن وحدت اوست.

در تأئید عرایضم، شهید باقری می‌گوید:

 

 


[۱]. در دیدار شب نیمۀ شعبان، رهبری گفتند: «من با شما فرقی نمی‌کنم. کار همۀ ما یکی است. هیچ فرقی ندارد. همۀ ما یک کار می‌کنیم. حالا من یکسری کارها را بیشتر و یکسری کارها را کمتر انجام می‌دهم، شما بالعکس. ولی هویت کار یکی است».

روایتی از «جنگ، جنگ، تا پیروزی»

انقلابی جنگ‌طلب است؛ بله، جنگ‌طلب است. إلّاوبلّا زیر بار صلح و سازش هم نمی‌رود. اصلاً سازشْ برایش زهر هلاهل است. در سازش می‌میرد، دق می‌کند، می‌پوسد، و از خود تهی می‌شود. چرا این‌گونه است؟ راستش را بخواهید، من هم نمی‌دانم. اما چیزهایی به ذهنم می‌آید که سرِ انگشتانم رغبت نوشتنش را ندارند. مثلاً به ذهنم می‌آید که «انقلابی جنگ‌طلب است، چون آگاهی را در جنگ پیدا می‌کند». آری، انقلابیِ پیش چشم ما آن‌قدر فرهیخته است که جنگ را برای آگاهی‌اش می‌خواهد.

رابطۀ جنگ و آگاهی رابطۀ عمیقی است. «اُستن این عالَم ــ‌‌ای جان!ــ غفلت است»، لذا برای از بین بردن غفلت باید خیمۀ عالم را بی‌ستون ببیند. در نظر انقلابی، واقعیت حقیقت ندارد. آنچه واقع است آشوب بی‌انتهاست و او دست از این یقین برنمی‌دارد که این آشوب انتهایی ندارد. به همین خاطر، شب را به روز می‌دوزد و روز را به شب، تا این واقعیت را به حقیقت برساند. واقعیت سرد است و بی‌معنا؛ حقیقت آتش است و جانِ معنا. و در این کشاکش بی‌پایان است که انقلابیْ معنای خود را درک می‌کند. حالا فرض کنید انقلابیِ پیش چشم ما با واقعیت کنار بیاید. قطعاً خواهد مرد. قطعاً پیش از آنکه مرور زمان او را فرسوده کند، این سرمای سوزان وضعیت موجود خواهد بود که قلب آتش‌زدۀ او را متلاشی می‌کند.

انقلابی جنگ‌طلب است، چون جنگْ برای او التفات می‌آورد، غفلت را کنار می‌زند و با ایجاد «بحران» آگاه ماندن او را امضا می‌کند. انقلابی تن به قرارداد نمی‌دهد، حتی اگر در طبیعت دریده شود. قرارداد بده‌بستان است. انقلابی حاضر نیست ذره‌ای از حقیقت را بدهد و غباری از واقعیت را به روح خود بگیرد. حتی اگر در طبیعت دریده شود، باز پشیمان نخواهد شد. پشیمانی برای از دست دادن این کشمکش است. انقلابی مترصد است و در کمین نشسته. فرارِ طعمه او را پریشان می‌کند و عجیب‌تر اینکه اگر خودْ طعمۀ شکار نشود باز به هم می‌ریزد. می‌ترسم این را بگویم: اما، انقلابی یا می‌کشد یا کشته می‌شود. احدی الحسنیین.

برای همین، انقلابی تا جنگ را نه در میدان، بلکه در زندگی روزمره نبیند و ملتفت این آشوب و بحران پنهان نشود، امتحان خود را پس نداده است. انقلابی باید از خود بیگانه شود تا ببیند آیا آتشش آن‌قدر زنده است که بتواند چوبۀ دارِ واقعیت را خاکستر کند؟ یا همان بالا می‌ماند و قطره‌قطره خونش می‌رود تا بدن او نیز مانند دیگران سردِ سرد شود؟ انقلابی کفتر جَلدِ میدانِ جنگ است. اگر در ادعایش صادق باشد، وقتی جای دیگر رهایش می‌کنند، دوباره بازمی‌گردد به خانۀ صاحبش. باید او را از میدان دور و دورتر کرد تا معلوم شود که آیا می‌تواند میدان جنگ را در سطحی زیرین‌تر پیدا کند یا نه. اگر پیدا نکرد که الفاتحه. اما اگر دوباره پیدا کرد و بازگشت، دیگر توپ تکانش نمی‌دهد. واقعیت را خواهد شناخت و خواهد توانست تا آن را به‌سوی حقیقت کشان‌کشان بکِشد.  او باید بحران را در ژرفای وضعیت موجود ببیند. این دیدن باید او را آگاه کند و در وضعیت جنگی قرار دهد تا دوباره به خود بیاید و بتواند مردم را نیز همراه خود کند. وإلا مردم دائماً او را پس خواهند زد. مردم جنگ‌طلب نمی‌خواهند، هرچند آن جنگ‌طلبْ صادق باشد.

بحرانْ آگاهی می‌آورد، آگاهیِ زنده که روایتی است عمیق از آنچه پیش چشم انقلابی می‌گذرد، نه خبر داشتن از آنچه به او مربوط نیست. برای همین هم، پای درس و بحث آرام نمی‌گیرد. پای زن و بچه نمی‌ماند. به کار و بارش دل نمی‌بندد. مرگ اطرافیانش برایش سخت نیست. سنگ‌دل است و دل‌نازک. ترسوست و متهور. بخیل است و بخشنده. تو گویی این جمع اضداد است که به او می‌گویند انقلابی. سنگ‌دل است: به کسی دل نمی‌بندد. دل‌نازک است: میان جنگ مبهوت یک شاخه گل می‌شود. ترسوست: نکند دلی را بیازارد. متهور است: به دل دشمن می‌زند. بخیل است: از عقیده‌اش کوتاه نمی‌آید. بخشنده است: کل هستی‌اش را فدا می‌کند.

در همین فدا شدن هم است که مرز واقعیت و حقیقت را برمی‌دارد. راستش را بخواهید، من هم نمی‌دانم. اما چیزهایی به ذهنم می‌آید که سر انگشتانم رغبت نوشتنش را ندارند.

بیماری هواداری و درمان آن

از چندی پیش، وقتی که درگیری‌های سیاسی را می‌دیدم، دائم در ذهنم این ایده می‌آمد که «موضع‌گیری‌های سیاسی و اجتماعیِ هواداران ازبُن ابطال‌ناپذیر است». منظورم این است که اگرچه ممکن است در سطح معرفتی و فلسفی به قطعیت برسیم و یک موضع را انتخاب کنیم، اما هنگامی که در سطح اجتماع و سیاست چند قدم از دست‌اندرکاران این عرصه فاصله می‌گیریم، با بت‌های سیاسی و اجتماعی‌مان به‌مثابۀ یک حقیقت متافیزیکی رفتار می‌کنیم. یعنی چه؟ در میدان متافیزیک، تنها گزارۀ متافیزیکی می‌تواند حریف گزارۀ دیگر باشد، لذا به گزاره‌های سیاسی و اجتماعی توجهی نمی‌کنیم. اگر هم توجه کنیم، برایمان صدق آن گزارۀ پیشین را از بین نمی‌برد.

حال زمانی که در عرصۀ سیاست از دست‌اندرکار به هوادار تبدیل می‌شویم، گزاره‌های سیاسی و اجتماعیِ مقبول ما تبدیل می‌شوند به گزاره‌هایی متافیزیکی. لذا دیگر گزارۀ اجتماعی و سیاسی با گزارۀ هم‌سنخِ خود قابل پاسخ نیست و به همین سبب دچار یک موضع «ابطال‌ناپذیر» می‌شویم که هر چه فکت علیه موضع ما آورده شود، فایده نمی‌کند و ما از موضعمان دست نمی‌کشیم. بعضاً این موضع را به سطحی بالاتر می‌بریم و آن را تبدیل می‌کنیم به منظومۀ فکری. یعنی ما منظومۀ منسجمی از تحلیل دربارۀ یک گروه یا فرد در ذهنمان می‌سازیم و هر رفتار آن را بر اساس سازگاری با این منظومه می‌سنجیم. حتی ممکن است رفتارهای ناسازگار با آن منظومه را یا نادیده بگیریم یا به‌گونه‌ای تفسیرش کنیم که استحاله شود یا آن را استثنا بدانیم یا… . حال آنکه واقعیت پراکنده‌تر از منظومۀ ذهنی هواداران است.

اما چه تفاوتی بین دست‌اندرکار و هوادار وجود دارد؟ این تفاوت بیشتر شبیه به یک وضعیت ذهنی است. وقتی ما در گیرودار هواداری بخواهیم دائماً موضع جبهۀ سیاسی‌مان را توجیه کنیم و حتی در برابر ایرادهای وارد به آن سکوت کنیم، به چنین چیزی دچار می‌شویم. بگذارید واضح‌تر بگویم. هواداریْ یک نوع بیماری است، که می‌تواند حتی به دست‌اندرکار یک جبهۀ سیاسی نیز سرایت کند. بعضاً می‌شنویم که فلان گروه «معیار دوگانه» دارد. این معیار دوگانه داشتن از سرِ همین فرآیند توجیه و سکوت است. معیار دوگانه داشتن یعنی موضعی را انتخاب کنیم که در هیچ شرایطی برایمان نقض نمی‌شود. البته باید بگویم در واژۀ «معیار دوگانه» نوعی غرض‌ورزی نهفته است، اما من به هیچ وجه نمی‌خواهم نیت‌خوانی کنم. بیشتر به این امر همچون یک بیماری نگاه می‌کنم. ما وقتی که دچار این بیماری می‌شویم، اولاً گروه مخالفمان ــ‌با تمام افراد درونش‌ــ را یکپارچه می‌بینیم و لذا رفتارهای غلط آن‌ها را برجسته می‌کنیم و رفتارهای درستشان را نادیده می‌گیریم؛ ثانیاً به تصحیح خطاهای گروه خود نمی‌پردازیم و به‌دلیل ترس از تضعیف نشدن گروهِ خودی سکوت می‌کنیم.

اما قهرمان مبارزه با این بیماری کیست؟ به نظرم سقراط و افلاطون‌اند. اصولاً دیالکتیک افلاطونی نقطۀ مقابل بیماری هواداری ــ‌و البته آرمانی‌ترین حالت آن‌ــ است. در دیالکتیک، آنچه بعدها بدان پایبند می‌شویم در ابتدا مشخص نیست. بحثی را شروع می‌کنیم و پیش می‌رویم. هر طرف گفت‌وگو یک ادعایی را مطرح می‌کند و اگر این ادعا از آزمون نقد سربلند بیرون بیاید به موضع ما اضافه می‌شود و، در ادامه، این ادعاهای پذیرفته‌شده در کنار هم قرار می‌گیرند و، دوباره، تضادهای درونی آن‌ها مورد بررسی قرار می‌گیرد و رفع تعارض می‌شوند تا نهایتاً طرفین یا اطراف دیالکتیک به یک وضع مجامع برسند. به نظر می‌رسد، برای دامن نزدن به شکاف‌های اجتماعی، لزوماً رسیدن به وضع مجامع لازم نیست، بلکه آنچه ضروری است همین دیالکتیک و دوری از هواداری است.

شاید برخی بگویند ذات سیاست حزب‌بازی و هواداری و ضدیت با دیالکتیک است. اما باید دانست اگر بخواهیم به این نوع سیاست ادامه دهیم، از درون متلاشی می‌شویم. بیماریِ هواداری شاید در کوتاه‌مدت برای گروه سیاسیِ خودی سودمند واقع شود، اما در بلندمدت نتیجه‌ای جز انشقاق اجتماعی و نابودی همۀ گروه‌های سیاسی نخواهد داشت.


چند وقت بود که می‌خواستم این مطلب را بنویسم، اما جرئتش را این نوشته داد: بلیک‌های اجتماعی و ضرورت گفت‌وگو.

چه دلیلی برای بی‌احترامی داریم؟

آشفتگی، پس از مواجهه با امری جدید، شاید تا حدودی پدیده‌ای شگفت نباشد و ممکن است آن‌چنان هم سزاوار ملامت نباشد. اما اگر پس از آگاهی و صورت‌بندی این مواجهه، باز همچنان به آن وضع آشفته ادامه دهیم، قطعاً می‌توانیم جریان عامل را مسئول بدانیم و از آن بابت این وضع پاسخ بخواهیم.

احترام گذاشتن به دیگری، به‌رغم اختلاف عقیده، بت یا سکۀ رایج روزگار ما شده است. فعلاً نمی‌خواهم دربارۀ این امر قضاوتی کنم. ابتدا تلاشم بر این است که اندکی مسئله را روشن سازم تا در انتها بتوانیم بر سر آن، به حد وسعمان داوری کنیم. این پدیده‌ای که در عصر ما ارزش محسوب می‌شود، دارای دو جنبه است؛ وجهی ذهنی و حیثی عینی.

چرا باید به فرد دیگری که با ما اختلاف نظر دارد، احترام بگذاریم؟ در یک کلام، چون از هیچ‌کس انتظار نمی‌رود که بر خلاف عقیده‌اش عمل کند. کسی از شخص دیگری توقع ندارد، پیش از قانع شدن، ادلۀ وی را بپذیرد. هیچ‌کس هم از دیگری نمی‌خواهد عملی را انجام دهد که وی را دچار ازخودبیگانگی سازد. چنین حالتی، نوعی «وضعیت ذهنی» است. در این شرایط ما به «وضعیت ذهنی» اصالت می‌دهیم که منجر به این می‌شود: تنها صورتِ عمل برای ما اهمیت دارد؛ فارغ از هر محتوایی که بتواند درون خود بگنجاند. فرد مقابل من، از احترام من برخوردار می‌شود، نه به خاطر اینکه عقیدۀ خوبی دارد؛ بلکه به این سبب که وی حق دارد طبق عقیده‌اش عمل کند. اینجا عمل، به‌یک‌باره از محتوا خالی می‌شود. صرفاً صورتِ عمل، اهمیت دارد و دیگر هیچ. «دانتون هرچند انقلابیِ صادقی بود که خطاهایی هم از او سر زد، سزاوار مرگ نبود؛ با این همه روبسپیر کاملاً حق داشت او را به کشتن دهد»[۱]. پس در واقع با یک نوع صورت‌گرایی[۲] مواجهیم. این صورت‌گرایی در عمل، ریشۀ خود را به سنت رومانتیک قرن هجدهِ آلمان می‌رساند. ایدۀ «هنر برای هنر» هم با این مباحث بی‌ارتباط نیست. به سبب این وضعیت ذهنی‌، من به‌مثابۀ عامل باید به آنچه عمل کنم که عقیده دارم. همین وضعیت ذهنی باعث می‌شود تا من از دیگران توقعی بیشتری نداشته باشم. مهم نیست چه عقیده‌ای دارید؛ مهم این است که به عقیدۀتان پای‌بند باشید. مهم نیست به چه ایمان دارید؛ مهم این است که ایمان دارید. ایمانِ پوچ، ایمانِ میان‌تهی، ایمانِ بی‌محتوا. اهمیتی در کار نیست که ابراهیم باشی یا آزر؛ آن‌ها هر دو ایمان دارند. «مهم نیست که این مردم به چه چیزی اعتقاد دارند، مهم وضعیت ذهنی آن‌هاست در این ایمان ورزیدن. مهم این است که ایمانشان را نمی‌فروشند، آدم‌های صادقی هستند. جا دارد به این آدم‌ها احترام بگذاریـم»[۳].

صورتِ اخلاق کانت نیز از همین سرچشمه به‌شکلی کاملاً پنهان تأثیر گرفت. اگر شمّه‌ای از عـاقبت‌اندیشی در «کلی‌سازی»[۴] قواعد[۵] کانت وجود دارد، قطعاً همان‌جایی است که کانت مرز خود را از رومانتیک‌ها جدا می‌کند. این عاقبت‌اندیشی و ماده‌گرایی هم همان چیزی است که رومانتیک‌ها از آن بیزار بودند. البته نمی‌خواهم بیهوده کانت را به رومانتیسم منتسب کنم. او به‌هیچ‌وجه رومانتیک نبود؛ همچنان که فایده‌گرا نبود.

حال به سوی دیگر ماجرا نگاه کنیم. عجیب‌تر این است که چنین مواضعی از زبان افراد لیبرال بیان شود. لیبرال‌ها همیشه، در مقام داور، طرف رواداری را می‌گیرند و خودشان را در چارچوب مدارا تعریف می‌کنند. آزادی بیان برایشان مهم است و از اختلاف عقیده آشفته نمی‌شوند. لیبرال بودن، به رسمیت شناختنِ آزادی دیگران تا حدی است که کمترین آزادی از من سلب شود. اینجاست که به بحران برمی‌خوریم. اگر گروهی، مانند داعش، پیدا شود که هم اندک نباشد و هم بخواهد وضعیت ذهنی خود را حفظ کند، چگونه دیگران می‌خواهند به این وضعیت ذهنی احترام بگذارند؟ چگونه می‌خواهیم در یک آن، هم رومانتیک و هم لیبرال باشیم؟ این شعبده‌ها، گویا تنها از روشنفکران برمی‌آید.

روشنفکری امروز، دچار چنین بحرانی است. می‌ماند به دیگری که روشنفکرش نمی‌داند، احترام بگذارد یا خیر. البته که پیشاپیش این اصل رومانتیک را از بین برده است که روشنفکران نباید برای دیگران تعیین‌وتکلیف کنند. هامان دشمن درجۀ یک این واقعیت بود. «جهانی که اصلاح‌طلبان درصدد ساختنش بودند، نفی همۀ ارزش‌هایی بود که او محترم می‌شمرد و به نظرش در عمق طبیعت انسان‌ها جان داشت»[۶]. روشنفکران، پدران معنوی لیبرالیسم امروز جامعۀ ما، در نظر هامان، به‌عنوان نمایندۀ تام رومانتیسم، کسانی بودند که از زندگی هیچ نمی‌فهمیدند. شعور نداشتند. حرارت را حس نمی‌کردند. به دنبال صلحی بودند که نتیجۀ خوار گشتن تمام آرمان‌ها بود. آن‌ها ضدواقع‌گراهایی -بخوانید واقع‌گرایانی- بودند که آرمان‌ها را نمی‌دیدند. زندگی را نمی‌چشیدند. بنابراین می‌خواستند با فیزیک نیوتن، مسائل سیاسی، اجتماعی، اخلاقی و در نهایت انسانی را حل کنند. از مقصودم کمی دور شدم. روشنفکری امروز، اگر بخواهد به دیگران احترام بگذارد، نباید میان البغدادی و دیگر مخالفانش فرق بگذارد. اما آیا چنین چیزی ممکن است؟ البغدادی ، ظاهراً، دشمن درجۀ یک لیبرالیسم است و لیبرال‌ها هم ظاهراً او را دوست ندارند و نمی‌توانند به خودشان اجازه دهند به او اندک احترامی بگذارند. آزادی دیگری تنها تا جایی حریم دارد و محترم است که «آزادی» را زیر پا نگذارد. غافل از اینکه «آزادی» بدون «ضرورت» خودنابودگر است. «آزادی» لیبرال خود را از بین می‌برد. هم‌چنان که بغدادی چنین می‌کند. می‌خواهم به این روشنفکران به‌اصطلاح دینی بگویم: قرآن به ما چنین نمی‌گوید. نوح برای پسر غرق‌شده‌اش دل می‌سوزاند و وحی می‌رسد که او عملی ناصالح است؛ رهایش کن! ابلیس به انسان سجده نمی‌کند و خدا او را لعنت می‌کند. ابلیس و پسر نوح به عقیدۀشان عمل کردند. حتم دارم این دو شخصیت برای رومانتیک‌ها، قهرمان‌هایی تراژیک هستند. اما خدا به آن‌ها احترام نمی‌گذارد. قصدم وارد کردنِ گزاره‌ای دینی به استدلال نیست؛ بلکه می‌خواهم تکلیفِ روشنفکران دینی کمی روشن شود.

من نمی‌خواهم در این بحران، حق را به رومانتیک‌ها بدهم. اتفاقاً به نظر می‌رسد که احترام گذاشتن به وضعیت ذهنی دیگران ممکن نیست. البته منظورم این نیست که کسی خلاف عقیده‌اش عمل کند. می‌خواهم بگویم «احترام گذاشتن» به چنین وضعیتی بی‌معناست. هامان، متفکر غریب و هم‌عصر کانت، به‌گونه‌ای بی‌محابا بهترین راه‌کار را در این موضوع کرد: «شاید بهتر باشد که در نبرد تن‌به‌تن همدیگر را بکشیم، اما بدتر از هر چیز سازش است؛ چون به این معناست که ما هر دو به آن آرمانی که در دل داریم خیانت کرده‌ایم»[۷]. وی گفت اتفاقاً این افراد باید با هم بجنگند. راه دیگری نیست. من نمی‌توانم در جنگ به فرد مقابلم با احترام شلیک کنم. بی‌شک سرباز دولت لیبرال نیز با نفرت جمجمه و قلب «دیگری» را هدف گلوله‌اش نشانه می‌رود. از طرف دیگر، واضح است که نمی‌خواهم  عمل دولت‌های لیبرال را توجیه کنم. چرا این‌گونه است؟ بستگی دارد که بر وجه صوری یا مادیِ عمل تأکید کنیم. عمل با ماده‌اش، ارزش پیدا می‌کند و ارزشش را از دست می‌دهد.

جمع‌بندی کنم. نه به رومانتیک‌ها کاری دارم و نه از جانِ لیبرال‌ها چیزی می‌خواهم و نه چیزی از ارزش وضعیت ذهنی را انکار می‌کنم. به حتم می‌گویم که صداقت و وضعیت ذهنیِ طرف مقابل، یعنی دشمن، بر قضاوت و تدبیر ما تأثیرگذار خواهد بود. قطعاً دشمن صادق و بی‌ریا، هرچند وحشی، بر دشمن ریاکار و معاند  شرف دارد. گرچه این حالت مرا به این وانمی‌دارد تا برای دشمنم احترامی قائل شوم. روی پرسشم تنها به روشنفکران امروز است؛ آن‌هایی که می‌خواهند لیبرالیسم و رومانتیسم را درون خود جای دهند.


[۱]. برلین، آیزا، ریشه‌های رومانتیسم، ترجمۀ عبدالله کوثری، نشر: ماهی، ۱۳۸۹، ص۳۶
[۲]. formalism
[۳]. همان، ص۳۲
[۴]. universalization
[۵]. maxim
[۶]. برلین، آیزا، مجوس شمال، ترجمۀ رضا رضایی، نشر: ماهی، ۱۳۸۹، ص۱۶۲
[۷]. برلین، آیزا، ریشه‌های رومانتیسم، ص۳۲

گم شدن، قوی‌ترمان می‌سازد

می‌توان از مبارزۀ عقل و عشق، به‌مثابۀ یکی از سنتی‌ترین نزاع‌هایی نام برد که در ادبیات مسلمانان رواج داشته است. جماعتی این مبارزه را حقیقی نمی‌شمارند ومعتقدند این چالش صرفاً در ظاهر است که روی می‌دهد. برخی دیگر نیز این گروه را به محافظه‌کاری می‌شناسند و دربارۀشان این‌چنین فکر می‌کنند که چون علاقه به تجمیع و یک‌کاسه‌کردن همه‌چیز دارند، نمی‌توانند واقعیت زندگی جامعه و فرد را به درستی دریابند و صحنه‌ای حقیقی در نظر و عمل بیافرینند. نمی‌خواهم در این نوشته، عقل و عشق را آشتی دهم یا بینشان فتنه بیندازم. به نظرم فراتر از سطح ظاهری کار، روحی خوابیده است که نمی‌گذارد واضح ببینیمش. آن روحی که دائماً مایل است «در خود» باشد و اگر به بیرون سَرَک بکشد، گم می‌شود و تنها با «روایت» است که خود را بازمی‌یابد و آرام می‌گیرد و به وطن بازمی‌گردد. عرفان دارِ «خودآگاهی» است و روایت کارِ عقل.

شباهت‌هایی میان فرهنگ‌ها وجود دارد که ما را می‌تواند در شناخت فرهنگ خودمان -یا هرچیز دیگری که دوست دارید آن را بخوانید- یاری کند. مسئلۀ عقل و عشق نیز چنین است. من اوضاع این روزهایمان را بی‌نسبت با آلمان قرن هجدهم نمی‌بینم. گرچه شاید زیر چکمۀ کسی چون ناپلئون خرد نشده‌ایم، عقل‌گریزی رایج میان برخی آلمانیان آن دوره‌زمانه را تجربه نکرده‌ایم، از علم به عنوان ارزشی کمابیش دینی -که البته این هم چندان معلوم نیست- یاد می‌کنیم و صدها تفاوت دیگر، اما وجه اشتراکی بین ما در کار است. آن وجه اشتراک چیست؟ نسبتی که با خواندن آن روزهای آلمان برقرار کردم، مرا همراه با فراز و نشیبی به احساس شباهتی میان اوضاع خودمان و آن روزهای آلمان رساند. آلمانیانِ طبقات متوسط روبه‌پایین نمی‌خواهند زندگی خودشان را با مردگیِ علم‌گرایان خشکه‌مقدس فرانسوی‌زبان  تاخت بزنند. این ماجرا سر دراز دارد و باید بگویم دربارۀ نفرت آلمانیان نسبت‌به فرانسویان هم نمی‌خواهم مطلب چندانی بگویم. فارغ از وجوه اشتراک میان ما و آلمان‌های قرن هجدهمی، می‌خواهم دست بر روی ویژگی‌ای بگذارم که ما را به‌نحو نه چندان دلپذیری از آلمان‌ها جدا می‌کند. آلمان‌ها نیز مانند ما سابقۀ عرفانی بلندی را پشت سر خود گذاشته‌اند و با گذشت زمان، عقل آن‌ها نیز بسیار از عرفانشان الهام گرفته. چه می‌خواهم بگویم؟ وجه اشتراک ما و آلمان‌ها در همین «به درون رفتنِ» عرفانی و الهام عقل‌هامان از آن است. وجه افتراقمان در این زمینه چیست؟ شاید این است که آلمان‌ها دردهایشان را به هر زبان ممکن بیان کرده‌اند و ما نکرده‌ایم. البته که در آلمان آن زمان نیز گرایشِ به علم خشک و بی‌روح، کم رواج نداشت. تا این حد که علم اروپاییان به متفکران آلمانی بدهکار است. حتی آن چیزی که الآن نیز در این کشور رواج بیشتری دارد، همان علمی است که برخی، از آن در دورۀ یادشده بیزار بودند. اما آن‌چیزی که می‌تواند بین ما و بعضی از آلمانیان قرن هجدهم برقرار کند، حملۀ «دیگری» است. به آلمان‌های آن دوره حمله شد و آن‌ها نمی‌خواستند چنین شود. آلمان‌ها سر در گریبان خود داشتند و نفسشان به دیگران توجهی نداشت. ناگهان فرانسویان قد علم کردند و با علم و سیاست خاک آلمان را به توبره کشیدند. انسان آلمانیِ آن زمان، سر از گریبان بیرون آورد، به جهان نگاه کرد، جهان را بلعید و به خود بازگشت و نهایتاً این جریان را روایت کرد.

 شاید پل زدن از شناختِ «دیگری» ما را به «خودآگاهی» برساند. این کاری است که در طول قرون متمادی نکرده‌ایم. شاید از آن بی‌نیاز بوده‌ایم. شاید درون‌ماندگاری نفس انسانیِ ما و از بیگانه طلب نکردنِ آنچه خود داریم، مقتضای دورانی بوده که گذشته است. البته که این دورانِ گذشته و «بازگشت به خود» و درون، امروزه آرمان ماست. ما در این دوران خسته شده‌ایم؛ خسته و زخمی. مقصودم در این چندین سالی است که «دیگری» دائماً چوب در لانۀمان کرده است و امانمان نداده تا سرِ آسایشی بر بالین نیازهای خودمان بگذاریم. ما می‌خواهیم کمتر برایمان نیاز بسازند؛ حال که این اتفاق نخواهد افتاد.

نفس ما به‌ناچار به این وضعیت پرتاپ شده و راه فراری نیست. نه می‌خواهد به تحجر و اعتصاب از دنیای واقعی پناه ببرد و نه می‌خواهد تن دهد به این واقعیت. اعتراض خود را با آرمانی آگاه و ناآگاه بیان می‌کند. نه می‌تواند بگوید چیست و نه می‌تواند از آن دل بکند. با تمام ضعف‌هایش کوتاه نمی‌آید. آرمانش را فقط می‌تواند به صورت خطابه جار بزند و بر سر آن بجنگد. می‌فهمد که غرب نمی‌تواند درکش کند، اما نمی‌تواند آن را بیان کند. نه بیمار است و نه سالم. به همین سبب است که هیچ بروز و ظهوری ندارد جز قیام برای احیای همان آرمان‌ها. به همین سبب است که به سیاست بسنده می‌کند. چون از حرف زدن بازمانده است، عمل می‌کند و عمل می‌کند و عمل می‌کند. نه اثری هنری، نه کتابی فلسفی، نه علمی خودانگیخته. هرچه هست یا تکرار است یا تقلید. نمی‌خواهم عقلانیت موجود در این نفس و جریان را نادیده بگیرم؛ اما این واقعیت نیز خودش را در میدان دید ما پنهان نمی‌کند که آن عقلانیت نتوانسته ربط خود را با دنیای پیرامونش تعیین کند. اصلاً نفسِ این جریان، عقلانیت است؛ اما عقلانیتی گم‌شده.

نمی‌توان این حالت را سرزنش کرد. این وضعیتْ سزاوار سرزنش نیست. سرزنش در حقش نامردی است. چه کند که آرمانی دارد حتمی و قطعی؛ ولی نمی‌تواند این حتمیت را صورت ببند. نفسِ باهویت ما علاقه‌ای برای برون‌رفت از خود ندارد. ولی ناچار است. حال که کمی از خود فاصله گرفته، دچار ویرانی شده است و گم‌شدگی. این وضعیت گم‌شدگی درمان نمی‌شود، جز با خواندن نقشۀ منطقه‌ای که در آن به سر می‌برد. تا نداند کجا گم شده است، نمی‌تواند راه خانه را پیدا کند. نمی‌خواست دیگری آرامش‌اش را برهم زند، اما حال برهم زده است. چه کار می‌خواهد بکند؟ راه فراری نیست. باید در میان این عمل‌گراییِ تراژیک، بار دیگر به نظرورزی بازگردیم تا ببینیم کجا ایستاده‌ایم و وطن کجاست و بیگانه کیست. این موهبتی است که باز خودمان را بشناسیم؛ نه همچون سابق، بل بیش از پیش. وحدتی که بعد از این کثرت به دست خواهد آمد، بی‌شک پرشکوه‌تر و پرابهت‌تر و روح‌انگیزتر از پیش خواهد بود و همین‌جاست که صدایی در گوشم زنگ می‌زند: «جنگ موهبتی الهی بود».


مجتبی علیزاده لطف کرد و  پس از خواندن عرایض بالا، نوشت: «رنج ما را قوی‌تر می‌کند».

از قضا، سرکنگبین صفرا فزود

اصلاح‌طلبی، در رویکرد روابط خارجی‌اش، حاوی پیام تنش‌زدایی است. این تنش‌زدایی را در قالب عبارت‌های «اسلام رحمانی»، «اعتدال»، «گفت‌وگوی تمدن‌ها»، و… صورت‌بندی می‌کند. اصلاح‌طلبی در موضع رسمی خود می‌گوید که آمریکا دشمن است، اما می‌توان با او مذاکره کرد و اختلاف را با او از طریق گفت‌وگو به حداقل رساند. به اروپا نیز به چشم دشمن نگاه نمی‌کند. از همین جهت رویکرد اصلاح‌طلبی به رابطه با امریکا و غرب «صلح‌طلبی» و کاهش هزینه‌هاست. اما نتیجۀ این نگاه چیست؟

اصلاح‌طلبی در خلأ فعالیت نمی‌کند. فعالیت‌های خارجی او، از هر سو، پیامدهای خاص خودش را دارد:

۱ـ   آمریکا و اسرائیل: ایالات متحده را نمی‌تواند جدا از رژیم صهیونیستی فهمید. درک منافع هر یک جدا از دیگری مستلزم این است که ماهیت یکی از آن دو را نادیده گرفته باشیم. اگرچه نمی‌توان در تحلیل‌های سیاسی «ذات‌باور» بود، اما رسوخ سرمایۀ یهودی در رگ و پی اقتصاد آمریکا پدیداری است که می‌تواند ما را به وجه ناپدیدار این رابطه ببرد. تنش‌زدایی با این دو کشور حاوی این پیام است که ما دیگر دشمن درجۀ یک آن‌ها نیستیم. دیگر امپریالیسم فرهنگی و اقتصادی و… دغدغۀ ما نیست. ما وقتی با آن‌ها وارد مذاکره می‌شویم، «نفع» می‌گیریم و «فرصت» می‌دهیم. فرصتِ چه؟ فرصت اقتصادی، نظامی، فرهنگی و… . احتمالاً پاسخ اصلاح‌طلبان به این نقد این باشد که «صلح» خود یک نوع مبارزه است و این تغییر تنها در شیوۀ جنگیدن رخ می‌دهد. اما من چرا نمی‌توانم این ادعا را باور کنم؟ چون رویکرد کلی اصلاح‌طلبی به مدرنیته نه‌تنها منفی نیست، که خوش‌بینانه است. اصلاح‌طلبی یا هویت ایرانی‌ـ‌اسلامی را آنچنان در تقابل با هویت غربی نمی‌بیند یا اصلاً آن را نمی‌خواهد. اگر هم بخواهد، آن را تهی‌شده از محتوا طلب می‌کند. ایدئال اصلاح‌طلبان موجود است: غرب، با رنگ و لعابی دینی به مقدار لازم. اصلاح‌طلبی شبانه‌روز تلاش می‌کند تا نسخۀ ایرانی «روشنگری اروپایی» را تولید کند. بازگردیم به آمریکا و اسرائیل و اینکه هر بار ما موضع تنش‌زدایی گرفته‌ایم، هجمۀ بیشتری را برایمان هدیه کرده‌اند. ماجرای مصدق و کودتا، گفت‌وگوی تمدن‌ها و «محور شرارت»خوانده شدن، مذاکرۀ سعدآباد و شکست مذاکرات، انتخاب روحانی و قرارداد ترامپ با عربستان، همه و همه، حاوی همین پیام‌اند. پیامدهای منفی این رویکرد در کشورهای اسلامی، همچون فلسطین و مصر و عراق و…، نیز مشهود است.

۲ـ   کشورهای اسلامی منطقه: این کشورها اگر در جبهۀ مقاومت باشند، قطعاً با تنش‌زدایی بین ایران و غرب ــ‌اگر نگوییم ضعیف و سست‌ــ دلسرد می‌شوند و ممکن است با تغییر «استراتژیکِ» ما تاحدی تغییر «ایدئولوژیک» بدهند. اگر هم در جبهۀ سازش با آمریکا باشند، جری و جری‌تر خواهند شد و حرص می‌زنند تا از این معرکه عقب نمانند، نمونه‌اش کاهش قیمت نفت توسط سعودی ــ‌که ضربۀ بزرگی به اقتصاد ایران بودــ و بزرگ‌ترین قرارداد نظامی او با ترامپ.

۳ـ   کشورهای اروپایی: رابطه با این کشورها مضراتی خواهد داشت. اگر تجربه‌های تلخمان را کنار بگذاریم و تنها به ذکر یک «دو دو تا چهارتا» بسنده کنیم، باید بگوییم که در صورت باز شدن درگاه‌های اقتصادی بازار ایران به اقتصاد جهانی و سرمایه‌داری، اگرچه انحصار داخل شکسته می‌شود، اما نباید فراموش کنیم که رقابت نابرابر و ناعادلانه نیز خودِ رقابت را بی‌معنا می‌کند. بازاریان و تولیدکنندگان کوچک داخلی توان رقابت با اَبَرکارخانه‌های غربی را ندارند. ممکن است به بی‌کیفیت یا کم‌کیفیت بودن کالای داخلی معترض باشیم، اما استفاده از این محصولات می‌ارزد به مشاهده نکردن شورش‌های کارگری و ناامنی داخلیِ ناشی از بیکاری. لذا رابطۀ منفعلانۀ اقتصادی با غرب باز به آتش تنش داخلی می‌دمد و اوضاع را، در یک چشم‌انداز بلندمدت، وخیم می‌کند.

۴ـ   مذهبی‌های داخلی: این گروه نیز به‌سبب اعتقاد به استکبارستیزی، در شدیدترین روایتش، نسبت‌به خوشرویی در برابر آمریکا و غرب خوش‌بین نیست. از طرف دیگر، به خود غرب نیز خوش‌بین نیست. به مدرنیته هم خوش‌بین نیست. لذا از ابتدای تاریخ معاصر، میرزای شیرازی و شیخ فضل‌الله، تا اواسط آن، نواب صفوی و ابوالقاسم کاشانی، و تا همین اخیر، انقلاب اسلامی و امام خمینی، و هم‌اکنون، جریان انقلابی، دائماً بر استقلال از غرب ــ‌ونه قطع روابط‌ــ تأکید کرده‌اند و می‌کنند، حال این استقلال‌طلبی چه بر  اساس اصلی اعتقادی باشد و چه بر اساس تجربه‌ای انضمامی. غرب یعنی بیگانه. غرب یعنی دیگری، یعنی چین و روسیه و انگلیس و فرانسه و امریکا و اسرائیل و جز این‌ها. حال وقتی این افراد دست دادن با مسئول غربی را می‌بینند و می‌بینند که رئیس‌جمهورشان شعارها و آرمان‌هایشان را سردست نمی‌گیرد و به آن نمی‌بالد و با آن‌ها همدل نیست، در دلشان نسبت‌به او و همکیشانش عمیقاً احساس نفرت می‌کنند. هنوز خاطرۀ فدائیان خلق را از یاد نبرده‌ایم. ترورْ بارزترین وجه این نفرت است. بگذارید مثالی بزنم. پیش از دوران انور سادات در مصر، اخوان‌المسلمین به معتدل‌ترین حالت خود رسیده بودند، تا جایی که نسبت‌به بسیاری از حوادثی که علیه اسلام‌گرایان مصر رخ می‌داد واکنش تندی نشان نمی‌دادند. اما، با روی کار آمدن انور سادات و سازش‌کاری‌های او، این جریان دوباره به تکاپو افتاد. وقتی که سادات اسرائیل را در کمپ دیوید به رسمیت شناخت، همان گروه‌های معتدل تحملشان را از دست دادند و او را ترور کردند. به نظرم، اگر بنی‌صدر به‌صورت قانونی عزل نمی‌شد، سرنوشتی بهتر از سادات در انتظارش نبود، هرچند مستقیماً از رابطه با آمریکا دم نمی‌زد، لیکن مردم از جانب او بوی بیگانه می‌شنیدند. هنوز هم خطر این افراطی‌گری وجود دارد که مقصر اصلی آن حامیان سازش‌اند.

انقلاب اسلامی، از روز اولی که پا به عرصۀ سیاسی گذاشته است، کوشیده تا بدبینی به بیگانه را منطقی و عاقلانه سازد، در عرصۀ بین‌الملل دست برتر را بگیرد و فعالانه نقش ایفا کند. اما در تاریخ، هرجا که این فعالیت خطوط قرمز را رد کرده است، نه‌تنها شاهد تنش‌زدایی نبوده‌ایم، بلکه در همۀ ابعاد و اطرافِ دعوا دیده‌ایم که تنش بیشتری ایجاد شده است. در خارج، امریکا و اسرائیل جری‌تر شده‌اند، کشورهای غربی به تنش درونی ما دامن زده‌اند، برخی کشورها مثل عربستان دشمنی‌شان با ایران بیشتر شده است، در داخل نیز برخی از افراد مجبور شده‌اند موضع شدیدتر و ناهمدلانه‌تری بگیرند. لذا راهکار تنش‌زدایی به تنش بیشتری انجامیده و، از قضا، روغن بادام «صلح‌طلبی» بر خشکیِ «جنگ و ستیز» افزوده است.