چرا برای درک دین محتاجیم به فهم کفر؟

اگر تابه‌حال کتاب‌های برخی فیلسوفان بزرگ را در دست گرفته باشیم، غیر از تحمل وزن سنگینش، در مقدمه‌اش یحتمل دیده‌ایم که آن‌ها با نارضایتی از وضع موجودِ جامعۀ علمیِ خود سخن گفته‌اند. دکارت از پراکنده‌گویی خسته شده بود، هیوم تحمل پریشانی‌ها را نداشت، و کانت نیز یک بار برای همیشه می‌خواست کار را در مابعدالطبیعه تمام کند. گاهی دلمان می‌خواهد به آن‌ها در عجز و لابه‌شان حق ندهیم. از باب مثال، حدود صد سال پس از کانت، تنها سی‌چهل سال بعد از هگل و کیرگکارد و شوپنهاور، و همزمان با کسانی همچون دیلتای و نیچه، ادموند هوسرل، استاد هایدگر، به‌تحقیر می‌نویسد: «به‌جای فلسفه‌ای سرزنده و یکپارچه، لفاظیِ فلسفه‌گونه‌ای در برابر دیدگان داریم که در چارچوب نمی‌روید و در اوج بی‌انسجامی است».[۱] اگر هوسرل چنین بگوید، وضعیت جامعۀ فکریِ امروزۀ ما دیگر چه خواهد بود؟

بحث بر سر درست و غلط فلسفه‌های جدید نیست. مسئله‌ام فی‌الحال پویاییِ فکر است. از باب اظهار فضل نبود -که فضل هم نیست- اگر نام چند فیلسوف را در بند پیش فهرست کردم. از این رو بود که هر کدام از این متفکران در دوره‌ای کوتاه تاریخ ساخته‌اند و هر یکشان به اندازۀ چندین عالم دانشگاهی و حوزویِ ما محتوا -حال محتوای صادق یا کاذب- تولید کرده‌اند. لکن باز شخصی همچون هوسرل می‌نالد.

از زمانی که ما با همین قبیل افراد آشنا شدیم، مدت زیادی نمی‌گذرد. در تاریخ انسان، پنجاه یا صد سال عمری نیست. لکن ما در همین مواجهۀ کوتاه نیز فشل بوده‌ایم. برخلاف بسیاری از تحلیل‌های تاریخی، که این نقصانِ در مواجهه را نوعی حوالت تاریخی می‌شمارد، می‌خواهم بگویم که این عیب تماماً «گناه و تقصیر» بوده. ما فلسفه را بد فهمیده‌ایم. می‌کوشم این بدفهمی را، و شاید راه چاره‌اش را، توضیح دهم.

نشانۀ عملکرد ناخوشایند ما در فلسفه و علوم انسانی این است که مدت مدیدی می‌گذرد و ما همچنان بر سرِ امکان علم (یا فلسفۀ) دینی بحث می‌کنیم. استدلال برای امکانِ چیزی مفید است، لکن این استدلال گاهی در پی تبیین پسینی است، گاهی در پی توجیه پیشینی. اگر زندگی کانت صرف امکان علم تجربی شد، این امکان برای توجیه «آنچه بود» محسوب می‌شد و نه آنچه «باید» باشد. وظیفۀ فلسفه توجیه واقعیت و «آنچه هست» است و نه صرفاً رفع محالاتی عقلی. وقتی در جامعۀ علمی ما بحث «امکان علم دینی» مطرح می‌شود این امکان نه امکانی استعلایی، بلکه امکانی عام است. یعنی ما تنها رفع امتناع می‌کنیم از «علم دینی». امکانی که کانت از آن بحث می‌کند، گرچه پیشینی است، اما از جهتی دیگر و با مسامحه پسینی است. پیشینی است، چون مقوم و مقدم بر تجربه است. اما از طرفی پسینی است، چون کانت علم تجربی را در پیش چشمان خود دارد و به امکانش می‌اندیشد. لکن صحبتِ پیشاپیش ما از شرط تحقق علم دینی صرفاً  ایده‌ای اتوپیایی است. من منکر علم دینی نیستم، منکر این گونه بحث‌های بی‌پایان و عبث بر سر آنم. علم دینی ایده‌ای اتوپیایی یا معدوم یا محال نیست، بحث بر سر شرط امکانش آن هم به گونه‌ای که «ازپیش‌انگارانه» باشد اتوپیایی است.

می‌توان پرسید چرا ما به این وضعیت دچاریم، وضعیتی که -فارغ از هرزه‌گویی‌ها- نمی‌داند در فلسفه و علوم انسانی طرف چه کسی را بگیرد. از طرفی نمی‌تواند از سنت خود دل بکَند و از سوی دیگر قدرت مواجهه با دیگری را ندارد. فلسفۀ خودش را نمی‌تواند گسترش دهد و با انضمامیتش ربط دهد، فلسفۀ دیگری را نمی‌تواند نادیده بگیرد. برای پاسخ به این پرسش بایست به نکته‌ای توجه کنیم: تفاوت عقل انسانی و علم الهی در تناهی و عدم‌تناهی مشخص می‌شود. عقل انسان همواره در تناهی به سر می‌برد، چشم‌انداز دارد، و همه چیز را نمی‌داند. «بقدر الطاقة البشریة» ورد زبان حکمای سلف ما بوده. تناهی و تعین، اگر نگوییم مساوق، مساوی یکدیگرند. امر متناهیِ نامتعین وجود ندارد. با دقتی بیشتر، آنچه متعین است همواره برای تمامیتش با غیرخود نسبتی می‌گیرد تا خودش «خود» بماند. پس امر نامتناهی در نسبت زندگی می‌کند و این نسبت لازمۀ حیات اوست. لذا بین‌الاذهانیت، به‌منزلۀ برقراریِ نسبت‌ها، برای عقل مایۀ حیات است. اما می‌توان پرسید این نسبتْ نسبتِ با کیست که عقل بایست با او رابطه بگیرد؟ عقل خود را در برابر «آنچه هست» قرار می‌دهد و از عوامل تحققِ واقعیتِ پیش رویش می‌پرسد. لذا در اینجا عقل به‌یک‌باره، در این نسبتِ با عوامل تحقق واقعیت، به نسبتی جدید درمی‌افتد و تعینی تازه به خود می‌گیرد.

مثال بزنم. اگر فارابی و ابن‌سینا علاوه‌بر معارف اسلامی به‌سراغ فلسفۀ ارسطو می‌روند، به‌خاطر واقعیتی است که با آن روبه‌رو شده‌اند. آن‌ها در دوران مابعد نهضت ترجمه زندگی می‌کنند، و جامعۀ علمی را درگیر اینچنین مسائلی می‌بینند. لذا خود را در نسبت با ارسطو قرار می‌دهند و فلسفه‌ای جدید می‌آفرینند، فلسفه‌ای که ابایی نداریم صفت «اسلامی» به آن بدهیم. افق‌های فکری ابن‌سینا و ارسطو نیز یکسان نبود. ارسطو در جهانی اسطوره‌ای قلم می‌زد و ابن‌سینا چهارصد سال سنت مسلمانان را در پس‌پشت خود داشت. اما وقتی ابن‌سینا می‌نگرد که واقعیت پیشِ رویش با فلسفۀ ارسطو درگیر است چاره‌ای نمی‌بیند إلا اینکه خود را در نسبت با آن قرار دهد. می‌توانیم بپرسیم چرا ابن‌سینا سراغ کنفوسیوس نرفت. سؤال بجایی است. پاسخش هم ساده می‌نماید. چون جهان ابن‌سینا هیچ‌گاه در نسبت با جهان کنفوسیوس قرار نگرفت. چنانکه جهان صدرا نیز هیچ‌گاه در نسبت با جهان متفکران همعصرش مثل دکارت نبود و اصلاً او را نمی‌شناخت، لذا برای نسبت‌گرفتنْ به ابن‌سینا و سهروردی و سنت پیشین خودش بسنده کرد.

ماجرای امروز ما، که حدود صد سالی از مواجهه‌مان با غرب می‌گذرد، نیز به قصۀ ابن‌سینا کم شباهت ندارد. واقعیت پیش رویمان و دورۀ تاریخی‌مان تغییر کرده، لکن دوست داریم عقلمان را در تعین تاریخی پیشینش نگاه داریم. اگر روابط سیاسی ما جدید است، اگر روابط اجتماعی ما تازه است، اگر زندگی انضمامی ما شبانه‌روز در نسبت با تکنولوژی است، پس چگونه می‌توانیم دم از همان عقلی بزنیم که با چنین وضعیتی مواجه نبوده؟ معتقد به نسبی‌انگاری نیستم، اما عقل ما باید با عوامل تحقق واقعیتِ زمانِ خودش نسبت بگیرد. این نسبت‌گرفتن نه به معنای پذیرش آن عوامل است و نه به معنای رد آن‌ها. دورۀ تاریخیِ ما از زمان صدرا دچار تحول شده و عوامل واقعیت‌ساز پیش رویمان نیز تغییر کرده. عقل ما هنوز که هنوز است در نسبت با فلسفۀ غربیان قرار نگرفته، لذا همچنان از بی‌تعینی رنج می‌برد. پس عقل ما اگر در نسبت با این عوامل تازه قرار نگیرد، تعین خود را از دست می‌دهد و اگر چنین شد، دیگر نباید اتنظار تفکر از سنت اسلامی و ایرانی خود داشته باشیم. حال چرا می‌گویم در نسبت نیستیم؟ چون عملکرد صدسالۀ ما چنین می‌گوید. کافی است به آن کسانی بنگریم که با فلسفۀ غربیان مواجه شدند. آن‌ها یا تحت‌تأثیر عوامل سیاسی و اجتماعی واله فلسفۀ غربیان شدند و آن را از فلسفه‌بودنش انداختند، چون فلسفه ذاتاً اجتهاد است و کسی که صرفاً آن را از صدر تا ذیل بپذیرد، دچار تقلید می‌شود. لذا، به‌یمن همین تقلیدها در ایران، هر فیلسوف غربی‌ای نماینده‌ای در این کشور دارد. شما مقلدان هایدگر، پوپر، مارکس، کوهن، و فایرابند را به‌راحتی می‌توانید در ایران پیدا کنید. از طرف دیگر، بزرگوارانی هستند که به انحای مختلف فلسفۀ غربیان را طرد می‌کنند. یکسری کلاً منکر فلسفه‌اند؛ دستۀ دیگر گمان می‌کنند اگر از ارسطو گرفته تا هایدگر کمی با سنت فلسفۀ اسلامی آشنا بودند، دیگر به چنان خبط‌هایی گرفتار نمی‌شدند. آن افرادی هم که نه به‌عنوان اخذ و طرد، بلکه با رویکرد «جست‌وجوگرانه» به آن پرداخته‌اند، چنان ناقص و آشفته مطالعه‌اش کردند و می‌کنند که نخواندنشان مفیدِ فایده‌ای بیشتر است. عقل ما زمانی در نسبت قرار می‌گیرد که، علاوه‌بر استقلال سیاسی و اجتماعی، سنت خود را به‌خوبی فهمیده باشد و برای فهم فلسفۀ غربیان همان کاری را کند که ابن‌سینا کرد. کدام یک از فلسفه‌خوانان امروز نقد عقل محض کانت را چهل بار خوانده است و آن را از بر شده و با دیدن شرحی بر آن به هیجان آمده و گره‌های ذهنی‌اش را با آن گشوده؟ چنانکه سرنوشت ابن‌سینا با متافیزیک ارسطو چنین بود.

اگر توانستیم روزی به فهمی درخور از سنت خود و سنت غربیان برسیم، آن وقت امید خواهد بود روزنه‌ای بر این بن‌بست تفکر در ایران باز شود. ماحصل این روزنه هر چه باشد هم بر درک ما از حقیقت می‌افزاید، هم فلسفۀ دوره‌های پیشین را نقد می‌کند و به یک معنا بسط می‌دهد، و هم علوم انسانیِ متناسب با خودش را صورت‌بندی می‌کند. تفکیک مرز بین نظریه‌های جامعه‌شناختی، روان‌شناختی و حقوقی با فلسفه بسیار دشوار است. چه کسی می‌تواند مشخص کند که مارکس جامعه‌شناس بود یا فیلسوف؟ فروید روان‌شناس بود یا فیلسوف؟ امثال کانت و هیوم و میل، در کتاب‌های اجتماعی‌شان، نظریۀ فلسفی دادند یا حقوقی؟ وقتی فلسفۀ شما واقعیت انضمامی‌تان را تبیین کند و با عوامل تحقق آن واقعیت نسبت بگیرد، معلوم خواهد بود که چنین دنباله‌هایی در پی خواهد داشت. اما وقتی شما نتوانید نسبت خود را با همین امر روزمره‌تان و با همین زندگیِ انضمامیِ تکنولوژیک پیش رویتان مشخص کنید، قطعاً نخواهید توانست فلسفۀ متناسب با آن را پرورش دهید. فلسفۀ متناسب با امر روزمره به یک معنا هم بومی است و هم از ضرورت و کلیت ساقط نمی‌شود.ضرورت و کلیتش دچار تعین تاریخی‌اش است و تاریخ ماقبلش را نیز ذیل خودش تفسیر و معنا می‌کند. در این صورت، فهم ما از دین نیز دگرگون می‌شود، به این معنا که تکامل می‌یابد و خود را بسط می‌دهد، چنانکه بر این باورم که این اتفاق نیز افتاده است. فهم ما از دین همان فهم هزار سال پیش، پانصد سال پیش یا حتی صد سال پیش نیست. کجای تاریخ اسلام آن فهمی حضور داشته که رهبران دینی‌-‌‌سیاسی امروز ما از دین ارائه می‌کنند؟ بی‌شک انقلاب اسلامی فهمی تازه  از اسلام و مردم دارد و تاریخ را ذیل همین فهم می‌فهمد. حتی تطبیق‌های تاریخی‌اش نیز ذیل همین فهم خواهد بود، چنانکه هر فیلسوفی تاریخ را ذیل کلان‌روایت خود تفسیر می‌کند.

هر آنچه واقعیت را شکل می‌دهد بی‌شک به‌نحوی از انحا ارتباطی با حقیقت دارد. ابن‌سینا شمه‌ای از حقیقت را در افکار ارسطو دریافت، آن را به‌نحوی از انحا گرفت و به‌شکلی خاص تفسیرش کرد. ما نیز حق نداریم فلسفۀ غربیان را یکپارچه نفی کنیم، زیرا شدت حضور تفکر غربیان در زندگی ما به‌مراتب بیشتر از حضور ارسطو در حیات ابن‌سیناست. غربیان ضرورت‌های تاریخی خود را به قدر طاقتشان درک کرده‌اند و حالا ما نیز گرفتار گونه‌ای از همان ضرورت‌هاییم. صورت‌بندی آن ضرورت‌ها به ما کمک می‌کند تا غربیان را در فضای سنت خود بفهمیم و دیگری -یعنی غربیان- را نه نقمت و نه نعمت، بلکه واقعیت بدانیم و با آن مواجه شویم. تعین عقل ما در گروِ روبه‌رو شدن با غربیان است و از این حقیقت راه گریزی نیست. این روبه‌رویی نیز نه برای حمله و نه برای دفاع، بلکه برای گفت‌وگو خواهد بود. گفت‌وگو استعدادهای ما را گسترش می‌دهد، وسعت دیدمان را می‌افزاید و کمک می‌کند تا طرف مقابلمان را اولاً به رسمیت بشناسیم، ثانیاً بفهمیمش، ثالثاً «خود» را درک کنیم و رابعاً وضع مجامعی پدید بیاوریم که هم مایۀ پایداری خود است و هم موجب هضم دیگری. درک سنت خود، فارغ از درک سنت دیگری، تنها نوعی آگاهیِ پریشان برای ما به ارمغان می‌آورد، زیرا سنت ما فی‌الواقع در نسبت با سنت غربیان است، حال آنکه ما گاهی آن را بدون این نسبت درک می‌کنیم.

علاوه‌بر تمام آنچه گفته شد، مطالعۀ دقیق غرب بسیاری از پرسش‌های روزمرۀ ما را صورت‌بندی مفهومی می‌کند و ما را توانا می‌سازد بر اینکه آن پرسش‌ها را از سنت خود بپرسیم. چراکه علم به پاسخ، بدون آگاهی از پرسش، نوعی بداهت به بار می‌آورد که مانع از روشن‌دیدن ماجراست. لذا فهم دین در دوران معاصر، و در هر دورانی که نسبتی با دیگری برقرار شود، محتاج درک غیردین خواهد بود.


[۱]. Husserl, Edmund, Cartesian Meditations, The Hague: Martinus Nijhoff, 1977, p. 5.

دوگانه‌ای که در غرب رخ داد

دولت، امروزه، دیگر نقش آن دم‌ودستگاهی را بازی نمی‌کند که، قرن‌ها پیش، پادشاهان برای رعایا ایفا می‌کردند. فی‌الحال ما با دولت زندگی می‌کنیم و فردِ بی‌دولت در نظرمان همچون گردی سرگردان در طوفان است. معیشتمان بسته به دولت است و تقوا و تدبیر و امیدمان وابسته به دولت. اگر خطایی از ما سر بزند، زود بر گردن دولت و نهادها می‌اندازیم و خود را تبرئه می‌کنیم. اگر درد بکشیم، دولت را سرزنش می‌کنیم که دولت باید سلامتی را برایمان به ارمغان بیاورد. اگر لذت ببریم، این دولت است که آن را برایمان فراهم کرده و به ما ارزانی داشته است و باید قدردانش باشیم. نمی‌خواهم برای دولت نقشِ خدایی قائل شوم. از طرف دیگر نمی‌خواهم آن‌چنان دولت مدرن را از حکومت سنتی جدا کنم که به‌طورکلی هرگونه ارتباط بین جهان سنتی و جدید قطع شود. نفهمیدن ارتباط به‌معنای نبود ارتباط نیست. البته از ارتباط دولت سنتی و جدید هم نمی‌خواهم بنویسم. حکومت، در معنای عامش، سده بلکه هزاره‌هاست میان مردمان حضور دارد. انسان‌ها بسته به نسبتی که با جهان گرفته‌اند، به‌نوبۀ خود، ارتباطی بخصوص با آن حکومت برقرار کرده‌اند.

کار دنیای غرب تحلیل و ایجاد شکاف است. آنچه در جهانی دینی به‌گونه‌ای آمیخته و به‌هم‌پیوسته حضور داشته، در جهان غرب -اعم از دنیای باستان و مدرن- ازهم‌گسسته نمایان می‌شود. آن آمیختگی به‌معنای خامی نیست و این گسستگی نوید حل مسئله را نمی‌دهد؛ بلکه هرچه این آمیختگی کم‌تر شد، زندگی انسان به سردی و بی‌روحی گرایید و هر چه آن گسستگی بیشتر شد، خشونت و تحمیل بیشتر خودنمایی کرد.

سدۀ هجدهم و نوزدهم، اوج دوران روشنگری، جریانی پدید آمد که درست مقابل روشنگری بود: رومانتیسم. روشنگری بر عقل تکیه می‌کرد، حال آنکه رومانتیسم بر عشق و زندگی اصرار داشت؛ شکافی که میراثِ کهن‌ترین سال‌های غربِ مکتوب بود. عقل واقع را می‌خواست، حال‌آن‌که عشق واقعیت را سرد و بی‌روح می‌دانست. عقل جهان را مقابل خود می‌دید و می‌خواست آن را تحلیل و تجزیه و بازجویی کند، عشق خود را جزء و متحد با جهان می‌دانست. «زندگی ما واحد یکپارچه است و ممکن نیست که به‌طور تصنعی به شئون متمایز تفکیک شود… انسانْ حیوان با چاشنی عقل نیست، بلکه صورتی تفکیک‌ناپذیر است»[۱].  این دو رویکرد در آن دوران، ریشه‌های فراگیری در عرصه‌های زندگی بشری دواند؛ از زبان گرفته تا معرفت، از انسان‌ گرفته تا خدا، از فرد گرفته تا دولت. عقل‌گرایانِ روشنگری بی‌محابا دین را از دولت جدا می‌کردند؛ اما رومانتیک‌ها گسست دین و دنیا را به سخره می‌گرفتند. کانت می‌گوید: «برای دست‌یابی به روشنگری به هیچ‌چیز نیاز نیست، مگر آزادی»[۲] و هامان اضافه می‌کند: «به‌راستی جامۀ فاخر آزادی به چه کار من می‌آید، هنگامی که در کلبۀ خود لباس بندگی بر تن دارم؟»[۳]. آن‌ها فرد و جامعه را جدا تصور می‌کردند و این‌ها نمی‌توانستند انسانِ بیرون از جهان و اجتماع را متصور شوند. روشنگری هدف را یکی می‌دانست و رومانتیسم هدف هر قومی را مختص به خود می‌پنداشت. در نظر روشنگران، «تنها یک راه برای یافتن پاسخ وجود دارد و آن کاربرد درست عقل است، به روش قیاس، آنچنان‌که در علم ریاضی می‌بینیم و به روش استقرا، آنچنان‌که در علوم طبیعی»[۴]. حال آنکه رومانتیک‌ها اعتقاد داشتند «وقتی مونته‌سوما به کورتس گفت مذهب مسیح تمام‌وکمال درخور اسپانیاست، اما برای مردم آزتک همان مذهب خودشان خوب است، حرف یاوه‌ای نمی‌زد… باید عالم را چون چیزی که به آن باور دارم یا اعتماد دارم بپذیرم. اعتقاد با یقین قیاسی یکی نیست. در حقیقت قیاس در عرصۀ امور واقع جایی ندارد»[۵].  

این دو نگرش، بالطبع، نسبت‌به رابطۀ فرد و حکومت ساکت نبودند. روشنگری دوران نقد و انتقاد بود و هیچ ذره‌ای در جهان از خدا گرفته تا انسان و بقر و شجر و حجر از زیر تیغش جان سالم به در نمی‌برد. لذا دورانْ دورانِ انتقاد دولت نیز بود.

در نگاه روشنگرها، دولت خدمت‌کار سوژه است و بس؛ حافظ منافع وی در جامعه؛ پاسبان حقوق وی در قبال دیگران. به‌همین‌ترتیب، فردْ طلبکار و جدا از حکومت و دولت تعریف می‌شود: منم و دولت. باید از آزادی -و در نتیجه حقوقِ- من پاسبانی کند وإلاّ باید فاتحۀ خود را، پیش‌پیش، بخواند و از مصدر قدرت رخت بربندد. اما رومانتیک‌ها به ماجرا این‌گونه نگاه نمی‌کردند. در چشم آن‌ها، دین نباید از سیاست جدا باشد وإلاّ زندگی دینی -موطن ایمان و عشق- ممکن و میسر نخواهد بود. فرد جزئی از دولت است و به همین خاطر با آن متحد است؛ لذا اصلاحات و مطالبات مرسوم اصلاح‌طلبان روشنگری بی‌وجه است. اتحاد و یگانگیْ ایدۀ جهان ارگانیک است، و تفرقه و گسستگیْ آرمان دنیای مکانیک. دولت بدون عشقْ شکست‌خورده است و مفلوک. رومانتیسم از دوگانه‌های عقل روشنگری -عقل و احساسات، جسم و روح، فرد و دولت و…- بیزار بود. دیدگاه رومانتیک، «باتلخی، متفکران روشنگری را به این خاطر تقبیح می‌کرد که آن‌ها انسان را مثله‌مثله می‌ساختند و تصویر حقیقی زندگی انسان را با ابژه‌ساختن طبیعت وی تحریف می‌کردند. آن‌ها روح را از بدن، عقل را از احساسات، عقل را از خیال، فکر را از حس، اراده را از محاسبه و… تفکیک کردند. تمام این دوگانه‌ها طبیعتِ حقیقی انسانی را از مسیر خود منحرف می‌کند؛ حال‌آنکه می‌بایست انسان را جریانی بسیط از زندگی بینگاریم، همچون جریان فعالیت هنری که در آن هیچ جزئی از جزء دیگری، به چنگِ انتزاع، جدا نمی‌شود»[۶].

با موشکافی دقیق‌تر در این دو جریان فکری، به تماشای خودنمایی این حقیقت می‌نشینیم که هرکدام از این دو جریان به‌صورت افراطی بر یکی از دو جنبۀ حقیقت -‌وحدت و کثرت- پافشاری می‌کنند. رومانتیسم گرایش افراط‌گونه‌ای بر وحدت دارد و روشنگری رسالت خود را در اثبات کثرت می‌داند. قطعاً منظورم این نیست که رومانتیسم به‌کلی کمر به نفی کثرت بسته بود و روشنگری هر نوع وحدتی را نفی می‌کرد. خیر. هر کدام دریافتی از جهان داشتند و در متن آن دریافت تکیه را بر یک جنبه از آن حقیقتِ داده‌شده می‌گذاشتند.

اما چرا این‌ها را گفتم؟ می‌خواهم کمی دربارۀ نسبت خودمان با این امور تأمل کنیم. به نظر می‌رسد «دین» مخالف هرگونه افراطی‌گری در ایدۀ وحدت یا کثرت است. دیدگاه دینی هر دو را به رسمیت می‌شناسد. اگرچه در نهایت و زیربنا امر کثیر محول به امر واحد می‌شود؛ تحویلی که با تمام تحویل‌های غربی فرق دارد و تبیینش بماند برای مجال دیگری. فی‌الحال می‌خواهم به ابعاد سیاسی این توازن در پذیرش امر واحد و کثیر اشاره کنم.

مقبولیت و مشروعیتْ دو عنصر همیشه‌حاضر در بحث‌های فلسفۀ سیاسی است. اگر از دریچۀ نزاع فوق به این دو امر بنگریم، مقبولیتْ عنصر کثیر حکومت و مشروعیتْ عنصر واحد آن را تشکیل می‌دهد. در بسیاری از نوشته‌های لیبرال‌ها شاهد این هستیم که مشروعیت به مقبولیت کاهش پیدا می‌کند؛ یعنی متفکران لیبرال حکومتی را مشروع می‌دانند که مقبول باشد. این امر بتمامه یعنی نادیده گرفتن امر مشروع. لذا نتیجۀ عملی چنین قولی با اینکه بگوییم امر مشروعی در کار نیست، یکسان خواهد بود. روی دیگر سکه نیز وضع بهتری ندارد. بسیاری از متدینان و طرفداران دیدگاه حکومت دینی به این اعتقاد دارند که حکومت مشروع، چه مقبول و چه نامقبول، بایستی برپا شود. به‌خوبی می‌بینیم که دیگر در این سوی نزاع کسی ادعا نمی‌کند حکومتی مقبول است که مشروع باشد؛ چرا که اساساً معنا نمی‌دهد. این معنا ندادن دلیل خوبی برای بی‌معنایی ادعای طرف مقابل است.

«اسلام»، به‌طور اخص با روایت امام خمینی، دوری از افراط در تکیۀ مجزا بر وحدت یا کثرت را همواره سرلوحۀ رویۀ سیاسی خود قرار داده است. با این خوانشْ معنای «جمهوری اسلامی، نه کلمه‌ای بیش و نه کلمه‌ای کم» مشخص می‌شود. رابطۀ فرد متدین با رهبری نیز همین‌گونه خواهد بود. در عین مطالبه‌گری، از وی فرمان می‌برد. در عین اینکه به وی رأی می‌دهد و حق را برپا می‌دارد، با وی احساس «اتحاد» می‌کند. منفعت یا ضرر جمهوری اسلامی، به منفعت یا ضرر خود او  تبدیل می‌شود و دوگانگی‌ای در میان نمی‌ماند. عقل و عشق با هم می‌آمیزند و کنار هم جای می‌گیرند. رهبر جامعۀ اسلامی نیز در برابر عضو جامعۀ اسلامی، هم رهبری می‌کند و هم تابع قانون است. وی رهبری می‌کند چون مشروع است و چون مقبول است باید بابت کاستی‌های جامعه پاسخ‌گو باشد. هم سَرور است و هم خادم. این عبارت دربارۀ عضو جامعه هم صدق می‌کند. در روایتی که صرفاً بر مشروعیت تکیه داشت، جایگاه «مردم» به‌کلی نادیده گرفته می‌شد. گویا دین برای «مردم» نازل نشده است و این «مردم» نیستند که قرار است مسلمان شوند، رشد کنند و قسط و عدل و حق را برپاکنند. آخر چگونه بدون مأموم، امام معنا خواهد داشت؟ اصلاً پیامبر برای چه مبعوث می‌شود؟ برای هدایت «مردم». بلی، در تمام طول تاریخ، مردم به پیامبران و امامان برحق پشت کرده‌اند. اما چنین چیزی ثابت می‌کند که مردم جایگاهی ندارند و مشتی انعام به گرد هم جمع شده‌اند؟ قطعاً خیر. تا این مردم هدایت نشوند و «دسته‌دسته بر دین خدا وارد نشوند» جهان به مقصود خود نمی‌رسد؛ لذا زمانی ایدۀ جهان محقق می‌شود که «مردم» مسلمان شوند. «اگر امکان داشت بر روی زمین ملت برگزیدۀ خداوند وجود داشته باشد، آن ملت به‌طور قطع ملتی است که به نحوی دموکراتیک بر خود حکومت کند».[۷] حال سؤالی فلسفی بپرسیم: مسلمان‌شدن مردم چگونه ممکن است؟ وقتی که «مردم» به‌صورت «خودانگیخته» حکومت اسلامی را بنیان بگذارند. حکومت برحق، اما اجباری، برای مسلمانیِ مردم -‌و به‌تبع تحقق ایدۀ جهان‌- سودی نمی‌دهد. مردم وقتی مسلمان می‌شوند که «خودشان» «حکومت برحق و اسلامی» را دست‌وپا کنند. از طرف دیگر نیز، همِّ حکومت باید بر مسلمانی مردم باشد؛ راستگویی، پاک‌دستی و دوری از رشوه و ربا‌خواری، شجاعت و استکبارستیزی، حیا و عفت، زندگی متعادل و… .  به‌همین‌ترتیب، تحقق مقصود جهان و خلقت -‌یعنی مؤمن شدن مردم- وقتی به انجام می‌رسد که مقبولیت و مشروعیت، در کنار هم، محقق شوند؛ این روایت -باتمام نقایص و خامی‌هایش- به ایدۀ وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت نزدیک می‌شود.


[۱]. Taylor, Charles (1999): Hegel. Caledonia: Cambridge University Press, pp. 21-22
[۲]. کانت، ایمانوئل، «در پاسخ به پرسش روشنگری چیست؟»، در مجموعه‌مقالات: بار، ارهارد، روشنگری چیست، روشن‌یابی چیست؟، ترجمۀ سیروس آرین‌پور، تهران: آگاه، ۱۳۹۴، ص۳۶
[۳]. هامان، گئورگ، نامه به کریستین یاکوب کراوس، در همان مجموعه‌مقالات، ص۵۲
[۴]. برلین، آیزایا، ریشه‌های رومانتیسم، ترجمۀ عبدالله کوثری، تهران: ماهی، ۱۳۹۴، ص۵۱
[۵]. همان، صص۶۴ و ۶۶
[۶]. Taylor, Charles (1999): Hegel. Caledonia: Cambridge University Press, pp. 23-24
[۷]. روسو، ژان‌ژاک، قرارداد اجتماعی،  ترجمۀ مرتضی کلانتریان، تهران: آگه، ۱۳۹۳، ص۲۹۲

از قضا، سرکنگبین صفرا فزود

اصلاح‌طلبی، در رویکرد روابط خارجی‌اش، حاوی پیام تنش‌زدایی است. این تنش‌زدایی را در قالب عبارت‌های «اسلام رحمانی»، «اعتدال»، «گفت‌وگوی تمدن‌ها»، و… صورت‌بندی می‌کند. اصلاح‌طلبی در موضع رسمی خود می‌گوید که آمریکا دشمن است، اما می‌توان با او مذاکره کرد و اختلاف را با او از طریق گفت‌وگو به حداقل رساند. به اروپا نیز به چشم دشمن نگاه نمی‌کند. از همین جهت رویکرد اصلاح‌طلبی به رابطه با امریکا و غرب «صلح‌طلبی» و کاهش هزینه‌هاست. اما نتیجۀ این نگاه چیست؟

اصلاح‌طلبی در خلأ فعالیت نمی‌کند. فعالیت‌های خارجی او، از هر سو، پیامدهای خاص خودش را دارد:

۱ـ   آمریکا و اسرائیل: ایالات متحده را نمی‌تواند جدا از رژیم صهیونیستی فهمید. درک منافع هر یک جدا از دیگری مستلزم این است که ماهیت یکی از آن دو را نادیده گرفته باشیم. اگرچه نمی‌توان در تحلیل‌های سیاسی «ذات‌باور» بود، اما رسوخ سرمایۀ یهودی در رگ و پی اقتصاد آمریکا پدیداری است که می‌تواند ما را به وجه ناپدیدار این رابطه ببرد. تنش‌زدایی با این دو کشور حاوی این پیام است که ما دیگر دشمن درجۀ یک آن‌ها نیستیم. دیگر امپریالیسم فرهنگی و اقتصادی و… دغدغۀ ما نیست. ما وقتی با آن‌ها وارد مذاکره می‌شویم، «نفع» می‌گیریم و «فرصت» می‌دهیم. فرصتِ چه؟ فرصت اقتصادی، نظامی، فرهنگی و… . احتمالاً پاسخ اصلاح‌طلبان به این نقد این باشد که «صلح» خود یک نوع مبارزه است و این تغییر تنها در شیوۀ جنگیدن رخ می‌دهد. اما من چرا نمی‌توانم این ادعا را باور کنم؟ چون رویکرد کلی اصلاح‌طلبی به مدرنیته نه‌تنها منفی نیست، که خوش‌بینانه است. اصلاح‌طلبی یا هویت ایرانی‌ـ‌اسلامی را آنچنان در تقابل با هویت غربی نمی‌بیند یا اصلاً آن را نمی‌خواهد. اگر هم بخواهد، آن را تهی‌شده از محتوا طلب می‌کند. ایدئال اصلاح‌طلبان موجود است: غرب، با رنگ و لعابی دینی به مقدار لازم. اصلاح‌طلبی شبانه‌روز تلاش می‌کند تا نسخۀ ایرانی «روشنگری اروپایی» را تولید کند. بازگردیم به آمریکا و اسرائیل و اینکه هر بار ما موضع تنش‌زدایی گرفته‌ایم، هجمۀ بیشتری را برایمان هدیه کرده‌اند. ماجرای مصدق و کودتا، گفت‌وگوی تمدن‌ها و «محور شرارت»خوانده شدن، مذاکرۀ سعدآباد و شکست مذاکرات، انتخاب روحانی و قرارداد ترامپ با عربستان، همه و همه، حاوی همین پیام‌اند. پیامدهای منفی این رویکرد در کشورهای اسلامی، همچون فلسطین و مصر و عراق و…، نیز مشهود است.

۲ـ   کشورهای اسلامی منطقه: این کشورها اگر در جبهۀ مقاومت باشند، قطعاً با تنش‌زدایی بین ایران و غرب ــ‌اگر نگوییم ضعیف و سست‌ــ دلسرد می‌شوند و ممکن است با تغییر «استراتژیکِ» ما تاحدی تغییر «ایدئولوژیک» بدهند. اگر هم در جبهۀ سازش با آمریکا باشند، جری و جری‌تر خواهند شد و حرص می‌زنند تا از این معرکه عقب نمانند، نمونه‌اش کاهش قیمت نفت توسط سعودی ــ‌که ضربۀ بزرگی به اقتصاد ایران بودــ و بزرگ‌ترین قرارداد نظامی او با ترامپ.

۳ـ   کشورهای اروپایی: رابطه با این کشورها مضراتی خواهد داشت. اگر تجربه‌های تلخمان را کنار بگذاریم و تنها به ذکر یک «دو دو تا چهارتا» بسنده کنیم، باید بگوییم که در صورت باز شدن درگاه‌های اقتصادی بازار ایران به اقتصاد جهانی و سرمایه‌داری، اگرچه انحصار داخل شکسته می‌شود، اما نباید فراموش کنیم که رقابت نابرابر و ناعادلانه نیز خودِ رقابت را بی‌معنا می‌کند. بازاریان و تولیدکنندگان کوچک داخلی توان رقابت با اَبَرکارخانه‌های غربی را ندارند. ممکن است به بی‌کیفیت یا کم‌کیفیت بودن کالای داخلی معترض باشیم، اما استفاده از این محصولات می‌ارزد به مشاهده نکردن شورش‌های کارگری و ناامنی داخلیِ ناشی از بیکاری. لذا رابطۀ منفعلانۀ اقتصادی با غرب باز به آتش تنش داخلی می‌دمد و اوضاع را، در یک چشم‌انداز بلندمدت، وخیم می‌کند.

۴ـ   مذهبی‌های داخلی: این گروه نیز به‌سبب اعتقاد به استکبارستیزی، در شدیدترین روایتش، نسبت‌به خوشرویی در برابر آمریکا و غرب خوش‌بین نیست. از طرف دیگر، به خود غرب نیز خوش‌بین نیست. به مدرنیته هم خوش‌بین نیست. لذا از ابتدای تاریخ معاصر، میرزای شیرازی و شیخ فضل‌الله، تا اواسط آن، نواب صفوی و ابوالقاسم کاشانی، و تا همین اخیر، انقلاب اسلامی و امام خمینی، و هم‌اکنون، جریان انقلابی، دائماً بر استقلال از غرب ــ‌ونه قطع روابط‌ــ تأکید کرده‌اند و می‌کنند، حال این استقلال‌طلبی چه بر  اساس اصلی اعتقادی باشد و چه بر اساس تجربه‌ای انضمامی. غرب یعنی بیگانه. غرب یعنی دیگری، یعنی چین و روسیه و انگلیس و فرانسه و امریکا و اسرائیل و جز این‌ها. حال وقتی این افراد دست دادن با مسئول غربی را می‌بینند و می‌بینند که رئیس‌جمهورشان شعارها و آرمان‌هایشان را سردست نمی‌گیرد و به آن نمی‌بالد و با آن‌ها همدل نیست، در دلشان نسبت‌به او و همکیشانش عمیقاً احساس نفرت می‌کنند. هنوز خاطرۀ فدائیان خلق را از یاد نبرده‌ایم. ترورْ بارزترین وجه این نفرت است. بگذارید مثالی بزنم. پیش از دوران انور سادات در مصر، اخوان‌المسلمین به معتدل‌ترین حالت خود رسیده بودند، تا جایی که نسبت‌به بسیاری از حوادثی که علیه اسلام‌گرایان مصر رخ می‌داد واکنش تندی نشان نمی‌دادند. اما، با روی کار آمدن انور سادات و سازش‌کاری‌های او، این جریان دوباره به تکاپو افتاد. وقتی که سادات اسرائیل را در کمپ دیوید به رسمیت شناخت، همان گروه‌های معتدل تحملشان را از دست دادند و او را ترور کردند. به نظرم، اگر بنی‌صدر به‌صورت قانونی عزل نمی‌شد، سرنوشتی بهتر از سادات در انتظارش نبود، هرچند مستقیماً از رابطه با آمریکا دم نمی‌زد، لیکن مردم از جانب او بوی بیگانه می‌شنیدند. هنوز هم خطر این افراطی‌گری وجود دارد که مقصر اصلی آن حامیان سازش‌اند.

انقلاب اسلامی، از روز اولی که پا به عرصۀ سیاسی گذاشته است، کوشیده تا بدبینی به بیگانه را منطقی و عاقلانه سازد، در عرصۀ بین‌الملل دست برتر را بگیرد و فعالانه نقش ایفا کند. اما در تاریخ، هرجا که این فعالیت خطوط قرمز را رد کرده است، نه‌تنها شاهد تنش‌زدایی نبوده‌ایم، بلکه در همۀ ابعاد و اطرافِ دعوا دیده‌ایم که تنش بیشتری ایجاد شده است. در خارج، امریکا و اسرائیل جری‌تر شده‌اند، کشورهای غربی به تنش درونی ما دامن زده‌اند، برخی کشورها مثل عربستان دشمنی‌شان با ایران بیشتر شده است، در داخل نیز برخی از افراد مجبور شده‌اند موضع شدیدتر و ناهمدلانه‌تری بگیرند. لذا راهکار تنش‌زدایی به تنش بیشتری انجامیده و، از قضا، روغن بادام «صلح‌طلبی» بر خشکیِ «جنگ و ستیز» افزوده است.