بیماری هواداری و درمان آن

از چندی پیش، وقتی که درگیری‌های سیاسی را می‌دیدم، دائم در ذهنم این ایده می‌آمد که «موضع‌گیری‌های سیاسی و اجتماعیِ هواداران ازبُن ابطال‌ناپذیر است». منظورم این است که اگرچه ممکن است در سطح معرفتی و فلسفی به قطعیت برسیم و یک موضع را انتخاب کنیم، اما هنگامی که در سطح اجتماع و سیاست چند قدم از دست‌اندرکاران این عرصه فاصله می‌گیریم، با بت‌های سیاسی و اجتماعی‌مان به‌مثابۀ یک حقیقت متافیزیکی رفتار می‌کنیم. یعنی چه؟ در میدان متافیزیک، تنها گزارۀ متافیزیکی می‌تواند حریف گزارۀ دیگر باشد، لذا به گزاره‌های سیاسی و اجتماعی توجهی نمی‌کنیم. اگر هم توجه کنیم، برایمان صدق آن گزارۀ پیشین را از بین نمی‌برد.

حال زمانی که در عرصۀ سیاست از دست‌اندرکار به هوادار تبدیل می‌شویم، گزاره‌های سیاسی و اجتماعیِ مقبول ما تبدیل می‌شوند به گزاره‌هایی متافیزیکی. لذا دیگر گزارۀ اجتماعی و سیاسی با گزارۀ هم‌سنخِ خود قابل پاسخ نیست و به همین سبب دچار یک موضع «ابطال‌ناپذیر» می‌شویم که هر چه فکت علیه موضع ما آورده شود، فایده نمی‌کند و ما از موضعمان دست نمی‌کشیم. بعضاً این موضع را به سطحی بالاتر می‌بریم و آن را تبدیل می‌کنیم به منظومۀ فکری. یعنی ما منظومۀ منسجمی از تحلیل دربارۀ یک گروه یا فرد در ذهنمان می‌سازیم و هر رفتار آن را بر اساس سازگاری با این منظومه می‌سنجیم. حتی ممکن است رفتارهای ناسازگار با آن منظومه را یا نادیده بگیریم یا به‌گونه‌ای تفسیرش کنیم که استحاله شود یا آن را استثنا بدانیم یا… . حال آنکه واقعیت پراکنده‌تر از منظومۀ ذهنی هواداران است.

اما چه تفاوتی بین دست‌اندرکار و هوادار وجود دارد؟ این تفاوت بیشتر شبیه به یک وضعیت ذهنی است. وقتی ما در گیرودار هواداری بخواهیم دائماً موضع جبهۀ سیاسی‌مان را توجیه کنیم و حتی در برابر ایرادهای وارد به آن سکوت کنیم، به چنین چیزی دچار می‌شویم. بگذارید واضح‌تر بگویم. هواداریْ یک نوع بیماری است، که می‌تواند حتی به دست‌اندرکار یک جبهۀ سیاسی نیز سرایت کند. بعضاً می‌شنویم که فلان گروه «معیار دوگانه» دارد. این معیار دوگانه داشتن از سرِ همین فرآیند توجیه و سکوت است. معیار دوگانه داشتن یعنی موضعی را انتخاب کنیم که در هیچ شرایطی برایمان نقض نمی‌شود. البته باید بگویم در واژۀ «معیار دوگانه» نوعی غرض‌ورزی نهفته است، اما من به هیچ وجه نمی‌خواهم نیت‌خوانی کنم. بیشتر به این امر همچون یک بیماری نگاه می‌کنم. ما وقتی که دچار این بیماری می‌شویم، اولاً گروه مخالفمان ــ‌با تمام افراد درونش‌ــ را یکپارچه می‌بینیم و لذا رفتارهای غلط آن‌ها را برجسته می‌کنیم و رفتارهای درستشان را نادیده می‌گیریم؛ ثانیاً به تصحیح خطاهای گروه خود نمی‌پردازیم و به‌دلیل ترس از تضعیف نشدن گروهِ خودی سکوت می‌کنیم.

اما قهرمان مبارزه با این بیماری کیست؟ به نظرم سقراط و افلاطون‌اند. اصولاً دیالکتیک افلاطونی نقطۀ مقابل بیماری هواداری ــ‌و البته آرمانی‌ترین حالت آن‌ــ است. در دیالکتیک، آنچه بعدها بدان پایبند می‌شویم در ابتدا مشخص نیست. بحثی را شروع می‌کنیم و پیش می‌رویم. هر طرف گفت‌وگو یک ادعایی را مطرح می‌کند و اگر این ادعا از آزمون نقد سربلند بیرون بیاید به موضع ما اضافه می‌شود و، در ادامه، این ادعاهای پذیرفته‌شده در کنار هم قرار می‌گیرند و، دوباره، تضادهای درونی آن‌ها مورد بررسی قرار می‌گیرد و رفع تعارض می‌شوند تا نهایتاً طرفین یا اطراف دیالکتیک به یک وضع مجامع برسند. به نظر می‌رسد، برای دامن نزدن به شکاف‌های اجتماعی، لزوماً رسیدن به وضع مجامع لازم نیست، بلکه آنچه ضروری است همین دیالکتیک و دوری از هواداری است.

شاید برخی بگویند ذات سیاست حزب‌بازی و هواداری و ضدیت با دیالکتیک است. اما باید دانست اگر بخواهیم به این نوع سیاست ادامه دهیم، از درون متلاشی می‌شویم. بیماریِ هواداری شاید در کوتاه‌مدت برای گروه سیاسیِ خودی سودمند واقع شود، اما در بلندمدت نتیجه‌ای جز انشقاق اجتماعی و نابودی همۀ گروه‌های سیاسی نخواهد داشت.


چند وقت بود که می‌خواستم این مطلب را بنویسم، اما جرئتش را این نوشته داد: بلیک‌های اجتماعی و ضرورت گفت‌وگو.

آتش‌به‌اختیاری: حل یک تناقض

پیش از این، نوشته بودم: دولت و اصولاً عنصر  سازمانی‌شده جامعه را از وضع اخلاقی و انقلابی تهی می‌کند. وقتی که انسان در زندگی روزمره و نیازها و تکالیف شخصی‌اش قیّمی بیرونی پیدا کند، خودبه‌خود وجه خودانگیختگی و خودبیانگری‌اش را از دست می‌دهد و طی این ماجرا، اخلاق است که از بین می‌رود. «اخلاق از بین می‌رود» گزاره‌ای نیست که با آن بخواهم دیگران یا خودم را متأثر کنم تا سر به شانۀ هم بگذاریم و بر این حال تأسف بخوریم. «اخلاق از بین می‌رود» یعنی انسان از بین می‌رود. انسان اساساً موجودی اخلاقی است و این اخلاقی بودن، در وجه صوری خود، معنایی جز «آزاد بودن» ندارد. انسانِ در سازمان از این آزادی و وجه فردیت و خلاقیت خود تهی می‌شود و رفته‌رفته پویایی و حرکت جوهری خود را از دست می‌دهد.

تمام آن جنبه‌هایی که سازمان را برای شکوفایی‌شان تشکیل داده بود سرکوب می‌شوند. ما برای انجام مسئولیت اخلاقی‌مان سازمان می‌سازیم و حال آنکه با این ساختن مسئولیت اخلاقی‌مان را ویران می‌کنیم، چراکه آن را به گردن دیگری می‌اندازیم. این امرْ صورت و غایت سازمان را دچار تناقض می‌کند. سازمان، در اکثر موقعیت‌ها، برای عبور از این تناقض وضع مجامعی نمی‌یابد و ناچار می‌شود یکی از آن دو را از بین ببرد: یا خود نابود می‌شود یا انسان را متلاشی می‌کند. اما راه‌حل چیست؟

هفتۀ گذشته، آیت‌الله خامنه‌ای تعبیری را به کار بردند که برای همه تعجب‌آور و شگفت‌انگیز بود. ابتدا بعضی‌ها به هیجان آمدند، اما پس از چند روز گفتند که حرف جدیدی گفته نشده و صرفاً تعبیرِ توصیه‌های گذشته تغییر کرده است. بعضی هم، آگاهانه یا ناآگاهانه، گفتند: دستور به خودسری است. آن حرف چه بود؟ «من به همۀ آن هسته‌های فکری و عملیِ جهادی، فکری، و فرهنگی در سرتاسر کشور مرتّباً میگویم: هرکدام کار کنید، مستقل و، به‌قول میدان جنگ، آتش‌به‌اختیار.» اما من از این سخن چه می‌فهمم؟ برداشتم از این سخن توجه به وضعیت انقلابی است. به نظرم، آتش‌به‌اختیاری امکانی را پیش روی ما باز می‌کند، تا فارغ از وابستگی‌های سازمانی، مسئولیت‌های اخلاقی خودمان را پی بگیریم. در این وضعیت خلاقیت‌های فردی و ویژگی‌های شخصیِ انسان سرکوب نمی‌شوند.

صحبت آقای خامنه‌ای تذکر بود، اما تذکری که باید در بستر تاریخی‌اش فهم شود. ما در لحظه‌ای از تاریخ به سر می‌بریم که قریب به چهل سال از «دمِ» فورانِ «جریان» انقلاب فاصله گرفته‌ایم و در «نظام» جا خوش می‌کنیم. اگر مراحل جمهوری اسلامی را در عرض یکدیگر بفهمیم، دچار آن خطری می‌شویم که روح انقلابمان را آمریکایی خواهد کرد: مردمانی که تهی از ارزش‌اند و هویتشان همان اقتصاد است. آتش‌به‌اختیاری به یاد ما می‌آورد که مراحل جمهوری اسلامی را، نه در عرض هم، بلکه در طول یکدیگر دریابیم. این‌چنین، اگرچه ممکن است با سازمان‌ها همراه شویم، درون آن‌ها قرار نمی‌گیریم، هضم نمی‌شویم و مسئولیت اخلاقی خودمان را از بین نمی‌بریم. در این صورت، انقلاب حادثه‌ای در چهل سال قبل نخواهد بود، بلکه هم‌اینک بنیادی است برای برپایی نظام.

لذا فرمان آتش‌به‌اختیاریْ آتش نهفتۀ انقلاب را در سینه‌های ما روشن نگه می‌دارد.

بی‌اعتنایی به دیگران چگونه ممکن است؟

پردۀ اول

بادِ آن شب پاییزی بدن انسان را با سرما شلاق می‌زد. در سرپایینیِ بزرگراه، ماشین سرعت گرفته بود؛ فرمان را چرخاندم و وارد خیابان اصلی شدم.  در ضبط ماشین، خاتمی داشت از روش کانت در اخلاق می‌گفت: «پرسش کانت، از “چگونه ممکن”هاست. وی می‌پرسد که اخلاق چگونه ممکن است؟».

داشتم وارد خیابان می‌شدم که، در پیچ، خشکم زد. مردی در تقاطع بزرگراه و خیابان، کنار پیاده‌رو نشسته بود. تنها نبود. نوزادی در بغل داشت و همسر عزیزش هم، کنارش. هر کدام یک‌لا پتو به دور خود پیچیده بودند. از سر و روی مرد می‌بارید که، جز همان دولا پتو، چیز دیگری در چنته ندارد، و البته همسر عزیزش در کنارش. سرعتم زیاد بود یا شاید خجالت می‌کشیدم بزنم روی ترمز، یا شاید هم او خجالت می‌کشید. نمی‌دانم؛ به هر حال نایستادم. وارد خیابان شدم. شیشه‌ها بخار گرفته بود و بیرون به‌سختی معلوم بود. کم‌کم گویا تصویری که دیده بودم، برایم واضح‌تر می‌شد. از تصویر دو دست بیرون آمد و خود را گذاشت روی گردنم. تا توانست فشار داد. زدم زیر گریه.

دوربرگردان را دور زدم و رفتم به سمت کوچۀ خانه. همان جای گرمی که پدرم با برادر بیست‌وچندساله و مادرم شبشان را می‌گذراندند. یکی از دوستانم، پیش از این، گفته بود که در این مواقع می‌توانی با صدوبیست‌وسه تماس بگیری، آن‌ها پیگیری می‌کنند و حتی ممکن است، تا مشخص شدن ماجرا، جایی را برای زندگی به آن‌ها دهند. صدوبیست‌وسه را گرفتم. بوقی زد و شروع کرد به آهنگ پخش کردن. موسیقی داشت از یادم می‌برد که چه می‌خواستم بگویم تا اینکه بوق اشغال به او اجازه نداد. چندبار گرفتم و نتیجه همان بود. کم‌کم همان دست‌های تصویر، داشت از گوشیِ تلفنم بیرون می‌آمد که قطعش کردم.

رسیدم خانه. رفتم داخل و چشم‌هایم را داخل آینه نگاه کردم تا مبادا قرمز باشند. شام گرمی روی میز آماده بود. حدوداً هیچ رغبتی نداشتم برای خوردن؛ ولی دلم نمی‌خواست مادر ناراحت شود. با خوردن هر قاشق، گویا زهر می‌فرستادم پایین. سرم را بالا آوردم و پرسیدم: «چگونه ممکن است کسی را کنار خیابان، با زن و بچه، ببینیم و بی‌خیال از کنارش رد شویم؟» با این سؤال بود که مادر شروع کرد به گفتن کلیشه‌های رایج؛ مثل کمک مالی و همدردی و… . حوصله‌ام سر رفت. پرسیدم: «مثلاً حاضرید دو میلیون به او بدهید؟». جا خوردند. «یا مثلاً فقط همین امشب را در خانۀ خودمان به او جا دهید؟». جوابی در کار نبود. یک‌دفعه چشم‌هایشان را گرد کردند و گفتند : «مملکت دولت دارد!». همین را می‌خواستم بشنوم. بعد از آن هم برادر شروع کرد به تعریف از خدمات اجتماعی کشورهای اروپایی و امریکا که چه‌ها برای بی‌خانمان‌ها و بیکارها نمی‌کنند. با هر جمله، پتکی بر سرم فرود می‌آمد و بالاخره وقتی دیدم حوصلۀ بگومگو ندارم، از سرِ میز شام بلند شدم.  از این صحبت‌ها نیز همان دست‌ها بیرون می‌آمد و به همین دلیل فرار کردم.

خانواده‌ام و به همین ترتیب، هیچ خانواده‌ای تقصیری ندارد. مگر حتماً باید فردی را در گوشۀ خیابان ببینیم تا به فکر بی‌خانمان‌ها بیفتیم؟

پردۀ دوم

واقعاً «چگونه ممکن است که کسی را در خیابان ببینیم و از کنارش بی‌اعتنا رد شویم؟» چه شرایطی باید حاضر شود تا این اتفاق بیفتد؟ شرط لازم و کافی این رویداد چیست و از کجا آب می‌خورد؟ بهترین جواب همان است که آمد. ما یکدیگر را مسئول «دیگری» نمی‌دانیم. مسئول نمی‌دانیم، چون وی «دیگری» است. اما چه چیز او را برای من به یک بیگانه تبدیل کرده است؟ من که به دیگران، -إن‌شاءالله- همچون حجر و شجر و بقر نگاه نمی‌کنم؛ پس چه برایم رخ داده است؟ چه برای مادر و پدرهای ما پیش آمده که به بی‌خانمان‌ها جای نمی‌دهند؟ چه پیش آمده است که رابطۀمان شده است: حساب‌حساب کاکا برادر؟ ابتدای انقلاب که این‌گونه نبود! مگر جز این بود که هر که در خیابان تیر می‌خورد، می‌کشاندندش در خانه و شروع می‌کردند به دوا و درمان؟ مگر نه این بود که اوایل اسلام، انصارْ مهاجران را در خانۀشان با نصبِ پرده‌ای سهیم می‌کردند؟

نه. هیچ‌کدام از این‌ها دروغ نیست. اما چه شده که ما از وضع انقلابی بیرون شده‌ایم؟ جوابش همان است که آمد. «مملکتْ دولت دارد». بله. دولت دارد. همین دولت هم است که ما را به خاک سیاه نشانده. وقتی که دولت وجود دارد، از طرفی، هم‌نوع من همان «دیگری» است و از سوی دیگر، سرنوشت این «دیگری» به من ربطی ندارد. او از من جداست. «دلیلش» هم پیداست. من با او قرارداد بسته‌ام که همدیگر را ندریم و جامعۀ مدنی تشکیل دهیم. حال که او بی‌جان شده، تنها لطفی که می‌توانم در حقش بکنم، این است که لگدی به او نزنم و او را به حال خودش بگذارم.

دولت با تشکیل شدنش به من می‌گوید: «از این به بعد، هر وظیفۀ اخلاقی‌ای که بر گردن تو بود، برداشته شد. از این پس، بسپار به من». و در این وضعیت است که ما از انسانیت خارج و به حیواناتی آسوده‌خاطر بدل می‌شویم. وقتی که «دولتْ بی‌اخلاقیِ من را ممکن می‌کند»، چگونه به دیگری بپردازم؟ هنگامی که در مملکت، برای هر چیز نهادی در کار است، چرا من باید در کار نهاد مربوط، دخالت کنم و وظیفۀ آن‌ها را انجام دهم؟ تا وقتی که صدوبیست‌وسه می‌تواند کارتن‌خواب‌ها و گورخواب‌ها و… را جمع کند و سرپناه دهد، نقشی در این صحنه برای بازیِ من نمی‌ماند. تبدیل می‌شوم به عابری که خوب ماجرا را تماشا کرده و به خود زحمت تماس با مرکز آسیب‌های اجتماعی را داده است. حال باید منتظر بماند تا از مرکز زنگ بزنند و بابت این فداکاری تشکر کنند. این تخیلات هم تنها در صورتی است که مرکز مذکور، پاسخگو باشد. اما در کدام حالت است که دولتْ ما را از وظیفۀ اخلاقی تهی نمی‌کند؟ در کدام شرایط است که ما می‌توانیم از طرفی جامعه را سامان‌مند اداره کنیم و از سوی دیگر، انقلابی بمانیم؟ در چه موقعیتی، سازمانْ وظیفۀ اخلاقی را از ما دور نمی‌کند و می‌گذارد همچنان انسان باشیم؟ من واهمه دارم از همۀ کسانی که می‌خواهند از انقلاب عبور کنند و به جمهوریت برسند. ترسم از جایی آب می‌خورد که نکند همین وضع انقلابی را هم از ما گرفته باشند و به‌ناچار تن به جامعۀ مدنی و دولت عصر جدید داده باشیم و اکنون مسخ شده باشیم.

چگونه اخلاق ما را بداخلاق می‌کند؟

مقدمه

فرد و اجتماع همواره دوگانه‌ای را مهیا می‌سازند که ما را به یـاد دوگانه‌های معمول در فلسفه می‌اندازد. به راستی اگر فرد آزاد است و اگر  افرادِ آزادِ بی‌شماری در کارند، چگونه ممکن است این موجوداتِ آزاد در کنار یکدیگر قرار گیرند؟ از طرف دیگر اگر دیگران آزاد باشند، آیا آزادی ما ممکن می‌شود؟

قصد ندارم صرفاً تاریخچۀ نظریات فلسفۀ سیاسی، اخلاق یا جامعه‌شناشی را یادآوری کنم. تنها به این بسنده می‌کنم که در دوران مدرن، نوعی دیدگاه با هابز شروع شد و در متفکران پس از وی همچون روسو، کانت و… گسترش یافت. می‌خواهم در موقف این دیدگاه کمی درنگ کنیم.

مسئلۀ نخستین

هابز می‌گوید:
«هدف، غایت یا خواست آدمیـان (که طبعاً دوستدار آزادی و سلطه بر دیگران‌اند) از ایجاد محدودیت بر خودشان (که همان زندگی کردن در درون دولت است)، دوراندیشی دربارۀ حفظ و حراست خویشتن و به تبع آن تأمین زندگی رضایت‌بخش‌تری است».[۱]

همانطور که می‌بینیم، در نظر هابز، وضع دولتی که انسان در  آن به سر می‌برد، وضعی قراردادی است و این حالت ناشی از آن است که انسانْ آزادی خود را که «طبعاً» دوست‌دارش است، محدود می‌کند. وضع طبیعی «آزادی» است و آزادی مساوق است با بی‌قانونی. وی تأکید می‌کند که «آزاد کسی است که هیچ قانونی او را وادار نکرده غیر از سخنی که گفته است، بگوید»[۲]. این آزادی، بی‌قید و شرط است.

جملۀ معروفی در میان عرف فیلسوفان هست که می‌گوید: «فیلسوف تمام حرفش را نمی‌زند». من این جمله را این‌گونه می‌فهمم که فیلسوف تمام حرفی را که می‌زند، نمی‌فهمد. گویا متنْ ضمیر ناخودآگاهی دارد که در ادوار و اطوار مابعد متفکر خود را آشکار می‌کند. هابز نیز این چنین است.

شناخت و اراده؛ از سنت تا دوران مدرن

ارسطو حکمت را به تبع ساحت‌های انسان، به نظری و عملی تقسیم کرد؛ در عالم، هست‌ها داریم و بایدها. چنان که در انسان نیز دو بعد شناخت و اراده از هم به طور عمیق تفکیک می‌شوند. ارسطو، به عنوان فرزندی ناخلف برای سقراط و افلاطون، اراده را از تعین‌بخشی ضروری توسط شناخت رها می‌سازد.

کانت، ساحت‌های عقل انسانی را به دو ساحتِ نظری و عملی تقسیم کرد. ساحت نظری وجهۀ پدیداری انسان را توضیح می‌دهد و به تماشای آسمان پرستاره می‌نشیند و عقل عملی جنبۀ نومنال وی، یعنی وجدان اخلاقیِ درونِ تاریکِ من را می‌کاود.

راه پیمودۀ کانت

کانت می‌پرسد که «اخلاقی بودن چگونه ممکن است؟». هرگاه کانت از امکانِ چیزی سؤال می‌پرسد، همواره می‌خواهد افق بالاتری از مطلب را کشف کند. فیلسوفان اسلامی به این نوع برهان، می‌گویند برهان «إنّ مطلق»؛ یعنی راه یافتن از لازمۀ شئ به لازمۀ دیگر آن. مقصود «چگونه ممکن است»های کانت، رفتن از مقدمات به مبادی است. این نوع استدلال در برابر استنتاج نتیجه از مقدمات قرار می‌گیرد. چرا چنین توضیحی دادم؟ به این سبب که وقتی کانت می‌پرسد که «اخلاقی بودن چگونه ممکن است؟» و در پاسخ می‌گوید تنها در حالت آزادی است که اخلاقی بودن ممکن است، وی نمی‌خواهد آزادی را نتیجۀ اخلاقی بودن بگیرد؛ بلکه کاملاً مطلب برخلاف این است.

آزادی، اخلاقی بودن را برای انسان ممکن می‌سازد. آزاد بودن در کنه اخلاقی بودن آرمیده است. عقل و آزادی دو روی یک سکه‌اند که هیچ‌گاه از هم جدایی ندارند. «باید آزادی را به عنوان ویژگی ارادۀ همۀ موجودات عقلانی در نظر گرفت»[۳]. «من» در عقل عملی کانت، آزاد است. این آزادی به هیچ نحو مشروط نیست که اگر مشروط باشد، دیگر افعال ما اخلاقی نخواهند بود. آزادی مطلق به‌مثابۀ «سوژه» در ادامۀ ایدئالیسم پس از کانت، یعنی فلسفۀ فیخته و شلینگ، بسیار آشکار است.

هابز می‌گفت: «آزاد کسی است که در اموری که می‌تواند با تکیه بر قوت و دانش خود، عملی انجام دهد، بدون آنکه مواجه با مانعی باشد، آنچه را که می‌خواهد انجام دهد.»[۴] قطعاً سطح تحلیلی که کانت از مسئلۀ آزادی پیش می‌نهد از هابز بسیار عمیق‌تر است؛ اما هر دو، مسئلۀ آزادی را در ذهن خود می‌پرورانند و هر دو گویا به افقی که آزادی، بنا به تعریفش، به‌صورت مطلق نمایان می‌شود، نظر دارند. به همین سبب است که هابز آزادی و  اطلاق را وضع طبیعی می‌داند. فعل اخلاقی در کانت، حتماً باید در نسبت با صورت و مادۀ عقل عملی باشد. وجه صوریِ فعل اخلاقی، «کلیت‌بخشی» آن است و وجه مادی آن خودآئین بودنش. فعل اخلاقی کانت، قطعاً باید از آزادی نشأت بگیرد.

دولت در نظر کانت، برای اخلاقی شدن باید از قرارداد اجتماعی گـذر کند. دولت بایستی همواره برای برقراری صورت فعل اخلاقی و در نتیجه پایداری «انسانیت» برقرار شود. صورتِ اخلاق، نگهبان «انسانیت» است و مادۀ اخلاقی بودن قوام‌دهندۀ آن. هابز نیز دولت را برای حفظ «انسانیت» می‌خواست.

سوژه، آزادی و دیگران

سوژه، آزادی را در بنِ «خود» می‌یـابد و همچنین آن آزادی را مطلق درک می‌کند. ما در مواجهه با جهان، همواره به صورت پدیداری مواجه می‌شویم. زمانی که فرد در اجتماع قرار می‌گیرد، کانت معتقد است تا جایی که به آزاد بودن دیگر انسان‌ها لطمه نزند، به طور اصیل، حق دارد که آزاد باشد. حال اگر جنبۀ آزادیِ نومنال کانت را که مطلق بود، با جنبۀ آزادی بیرونی وی مرتبط بدانیم، چند پرسش مطرح می‌شود. نحوۀ ارتباط این دو آزادی به چه صورت است؟ قطعاً آزاد بودن به نحو درونی است که ما را در سطح جامعه مستحقِ آزادی می‌کند.

اگر ما در بنیاد خود آزاد هستیم، از یک طرف و از طرف دیگر با جهان به نحو پدیداری مواجهه می‌شویم، چرا باید وضع طبیعی را به وضع قراردادی بدل کنیم؟ به تعبیر روشن‌تر، اگر ما با جهان به نحو پدیداری روبه‌رو می‌شویم، چرا باید انسان‌های پدیداری را به‌مثابۀ سوژه در نظر بگیریم؟ درحالی‌که با آن‌ها صرفاً به صورت ابژه مواجهیم. از جهت دیگر اگر ما آن‌ها را ابژه بینگاریم، «دستور مطلق» از بین خواهد رفت. چراکه دومین صورت‌بندی از «دستور مطلق» به ما می‌گفت که موجودات عقلانی را باید به صورت غایت در نظر گرفت و نه وسیله. حال که ابژه هیچگاه نمی‌تواند برای ما غایت باشد.

 آزادیِ فی‌نفسه و آزادیِ پدیداری «باید» با هم مرتبط باشند. از سوی دیگر، کانت فلسفۀ سیاسی را به فلسفۀ اخلاقش ربط می‌دهد. حال وقتی که دیگران را به صورت سوژه در نظر بگیریم، قطعاً سوژه و، به تبع، مطلق بودن خودمان زیر سؤال خواهد رفت. کانت خصوصیت «من» را به‌مثابۀ عقل عملی، مطلق بودن و آزادِ مطلق بودن در نظر گرفت. این امر اصلاً نقطۀ شروع و آغازگاه ایدئالیسم آلمانی است. پس زمانی که من با سوژه‌های آزاد دیگر برخورد می‌کنم، چگونه می‌توانم «مطلق» بودن خودم را حفظ کنم؟ شرط «اطلاق» وحدت است. در میان کثرات، مطلق بودن معنا پیدا نمی‌کند.

جان کلام اینکه اگر ما عقل نظری و عقل عملی کانت را کنار یکدیگر قرار دهیم، در سطح اخلاق به مشکل برخواهیم خورد. عقل نظری، ساحت غیرشناسی ما را سنجیده است و سخت آن را محدود ساخته. در عقل عملی نیز، اطلاق آزادی در سطح نومنال ما را به تک‌سوژۀ عالم بدل کرده است و به سبب همین اطلاق، وحدتی که ریشه در فلسفۀ شخصی همانند کوزانوس وجود داشت، در سوژۀ کانتی بازتعریف می‌شود. عقل نظری و عقل عملی به هم می‌سازند تا جهان را تنها در ربط با «من» تعریف کنند. این حالت ربطی، سوژه در حالتی قرار می‌دهد که رعایت اخلاق برای او معنای سابق را نخواهد داشت. چنین امری در حالی اتفاق می‌افتد که کانت اخلاقش را بدون توجه به توابع عقل نظری‌اش، بر این واقعیت استوار می‌سازد که انسان‌ها را بایست به نحو غایت در نظر گرفت و نه وسیله. در صورتی که می‌توان پرسید: «مگر چنین چیزی برای کسی که از گذرگاه دستگاه عقل نظری‌ات گذشته است، ممکن خواهد بود؟»

نمی‌خواهم منکرِ حقیقت آزادی شوم. کانت صلح پایدار را نتیجۀ قرارداد اجتماعی می‌دانست و حتی قراردادی بین‌المللی را پیشنهاد می‌کرد تا دولت‌ها نیز از وضع طبیعی نسبت‌به یکدگر خارج شوند. چیزی که وی را به این مطلب ملزم می‌کند، گذشته از حقِ فی‌نفسۀ امنیت، اخلاقی ماندن است. سؤال من این است که وقتی «سوژۀ آزادِ مطلق» بتواند بدون رعایت دیگر انسان‌ها پایدار بماند، چه لزومی می‌بیند که آزادی خود را برای دیگران محدود کند؟ وقتی کسی دست برتر را در توان نظامی و اقتصادی دارد، چه لزومی به رعایت حال دیگران، برای خود می‌بیند؟ این‌جا نقطه‌ای است که دیگر «چگونه اخلاقی بودن ممکن است» به کار نمی‌آید و باید این سؤال را بپرسیم که «چرا باید اخلاقی باشیم». کانت از این پرسش بیزار بود، چون فکر می‌کرد «غایت»، آزادی انسان را از بین می‌برد و از طرف دیگر با بیان ضرورت صوری، این سؤال را کأن‌لم‌یکن می‌دانست. در برابر سؤال اخیر و با توجه به شرایط پایداری سوژه بدون رعایت دیگران، اخلاق کانتی به بحران برمی‌خورد.  آزادی‌ای که وی می‌پنداشت «ممکن‌کنندۀ اخلاق» است، به ضداخلاق‌ترین پدیده بدل می‌شود. آزادی‌ای که اخلاق فردی را ممکن می‌کند، اخلاق جمعی را از بین خواهد برد.


 

[۱]. هابز، توماس، لویاتان، ترجمۀ حسین بشیریه، تهران: نشر نی، ۱۳۹۲، ص ۱۸۹٫
[۲]. همان، ص۲۱۸٫

[۳] . Kant, Immanuel, fundamental principles of the metaphysics of moral. trans. Thomas K. Abbott. In the collection of basic writings of Kant, edited by Allen W. Wood. (Toronto: The Modern Library, 2001) p. 204.

[۴] . همان.