چرا برای درک دین محتاجیم به فهم کفر؟

اگر تابه‌حال کتاب‌های برخی فیلسوفان بزرگ را در دست گرفته باشیم، غیر از تحمل وزن سنگینش، در مقدمه‌اش یحتمل دیده‌ایم که آن‌ها با نارضایتی از وضع موجودِ جامعۀ علمیِ خود سخن گفته‌اند. دکارت از پراکنده‌گویی خسته شده بود، هیوم تحمل پریشانی‌ها را نداشت، و کانت نیز یک بار برای همیشه می‌خواست کار را در مابعدالطبیعه تمام کند. گاهی دلمان می‌خواهد به آن‌ها در عجز و لابه‌شان حق ندهیم. از باب مثال، حدود صد سال پس از کانت، تنها سی‌چهل سال بعد از هگل و کیرگکارد و شوپنهاور، و همزمان با کسانی همچون دیلتای و نیچه، ادموند هوسرل، استاد هایدگر، به‌تحقیر می‌نویسد: «به‌جای فلسفه‌ای سرزنده و یکپارچه، لفاظیِ فلسفه‌گونه‌ای در برابر دیدگان داریم که در چارچوب نمی‌روید و در اوج بی‌انسجامی است».[۱] اگر هوسرل چنین بگوید، وضعیت جامعۀ فکریِ امروزۀ ما دیگر چه خواهد بود؟

بحث بر سر درست و غلط فلسفه‌های جدید نیست. مسئله‌ام فی‌الحال پویاییِ فکر است. از باب اظهار فضل نبود -که فضل هم نیست- اگر نام چند فیلسوف را در بند پیش فهرست کردم. از این رو بود که هر کدام از این متفکران در دوره‌ای کوتاه تاریخ ساخته‌اند و هر یکشان به اندازۀ چندین عالم دانشگاهی و حوزویِ ما محتوا -حال محتوای صادق یا کاذب- تولید کرده‌اند. لکن باز شخصی همچون هوسرل می‌نالد.

از زمانی که ما با همین قبیل افراد آشنا شدیم، مدت زیادی نمی‌گذرد. در تاریخ انسان، پنجاه یا صد سال عمری نیست. لکن ما در همین مواجهۀ کوتاه نیز فشل بوده‌ایم. برخلاف بسیاری از تحلیل‌های تاریخی، که این نقصانِ در مواجهه را نوعی حوالت تاریخی می‌شمارد، می‌خواهم بگویم که این عیب تماماً «گناه و تقصیر» بوده. ما فلسفه را بد فهمیده‌ایم. می‌کوشم این بدفهمی را، و شاید راه چاره‌اش را، توضیح دهم.

نشانۀ عملکرد ناخوشایند ما در فلسفه و علوم انسانی این است که مدت مدیدی می‌گذرد و ما همچنان بر سرِ امکان علم (یا فلسفۀ) دینی بحث می‌کنیم. استدلال برای امکانِ چیزی مفید است، لکن این استدلال گاهی در پی تبیین پسینی است، گاهی در پی توجیه پیشینی. اگر زندگی کانت صرف امکان علم تجربی شد، این امکان برای توجیه «آنچه بود» محسوب می‌شد و نه آنچه «باید» باشد. وظیفۀ فلسفه توجیه واقعیت و «آنچه هست» است و نه صرفاً رفع محالاتی عقلی. وقتی در جامعۀ علمی ما بحث «امکان علم دینی» مطرح می‌شود این امکان نه امکانی استعلایی، بلکه امکانی عام است. یعنی ما تنها رفع امتناع می‌کنیم از «علم دینی». امکانی که کانت از آن بحث می‌کند، گرچه پیشینی است، اما از جهتی دیگر و با مسامحه پسینی است. پیشینی است، چون مقوم و مقدم بر تجربه است. اما از طرفی پسینی است، چون کانت علم تجربی را در پیش چشمان خود دارد و به امکانش می‌اندیشد. لکن صحبتِ پیشاپیش ما از شرط تحقق علم دینی صرفاً  ایده‌ای اتوپیایی است. من منکر علم دینی نیستم، منکر این گونه بحث‌های بی‌پایان و عبث بر سر آنم. علم دینی ایده‌ای اتوپیایی یا معدوم یا محال نیست، بحث بر سر شرط امکانش آن هم به گونه‌ای که «ازپیش‌انگارانه» باشد اتوپیایی است.

می‌توان پرسید چرا ما به این وضعیت دچاریم، وضعیتی که -فارغ از هرزه‌گویی‌ها- نمی‌داند در فلسفه و علوم انسانی طرف چه کسی را بگیرد. از طرفی نمی‌تواند از سنت خود دل بکَند و از سوی دیگر قدرت مواجهه با دیگری را ندارد. فلسفۀ خودش را نمی‌تواند گسترش دهد و با انضمامیتش ربط دهد، فلسفۀ دیگری را نمی‌تواند نادیده بگیرد. برای پاسخ به این پرسش بایست به نکته‌ای توجه کنیم: تفاوت عقل انسانی و علم الهی در تناهی و عدم‌تناهی مشخص می‌شود. عقل انسان همواره در تناهی به سر می‌برد، چشم‌انداز دارد، و همه چیز را نمی‌داند. «بقدر الطاقة البشریة» ورد زبان حکمای سلف ما بوده. تناهی و تعین، اگر نگوییم مساوق، مساوی یکدیگرند. امر متناهیِ نامتعین وجود ندارد. با دقتی بیشتر، آنچه متعین است همواره برای تمامیتش با غیرخود نسبتی می‌گیرد تا خودش «خود» بماند. پس امر نامتناهی در نسبت زندگی می‌کند و این نسبت لازمۀ حیات اوست. لذا بین‌الاذهانیت، به‌منزلۀ برقراریِ نسبت‌ها، برای عقل مایۀ حیات است. اما می‌توان پرسید این نسبتْ نسبتِ با کیست که عقل بایست با او رابطه بگیرد؟ عقل خود را در برابر «آنچه هست» قرار می‌دهد و از عوامل تحققِ واقعیتِ پیش رویش می‌پرسد. لذا در اینجا عقل به‌یک‌باره، در این نسبتِ با عوامل تحقق واقعیت، به نسبتی جدید درمی‌افتد و تعینی تازه به خود می‌گیرد.

مثال بزنم. اگر فارابی و ابن‌سینا علاوه‌بر معارف اسلامی به‌سراغ فلسفۀ ارسطو می‌روند، به‌خاطر واقعیتی است که با آن روبه‌رو شده‌اند. آن‌ها در دوران مابعد نهضت ترجمه زندگی می‌کنند، و جامعۀ علمی را درگیر اینچنین مسائلی می‌بینند. لذا خود را در نسبت با ارسطو قرار می‌دهند و فلسفه‌ای جدید می‌آفرینند، فلسفه‌ای که ابایی نداریم صفت «اسلامی» به آن بدهیم. افق‌های فکری ابن‌سینا و ارسطو نیز یکسان نبود. ارسطو در جهانی اسطوره‌ای قلم می‌زد و ابن‌سینا چهارصد سال سنت مسلمانان را در پس‌پشت خود داشت. اما وقتی ابن‌سینا می‌نگرد که واقعیت پیشِ رویش با فلسفۀ ارسطو درگیر است چاره‌ای نمی‌بیند إلا اینکه خود را در نسبت با آن قرار دهد. می‌توانیم بپرسیم چرا ابن‌سینا سراغ کنفوسیوس نرفت. سؤال بجایی است. پاسخش هم ساده می‌نماید. چون جهان ابن‌سینا هیچ‌گاه در نسبت با جهان کنفوسیوس قرار نگرفت. چنانکه جهان صدرا نیز هیچ‌گاه در نسبت با جهان متفکران همعصرش مثل دکارت نبود و اصلاً او را نمی‌شناخت، لذا برای نسبت‌گرفتنْ به ابن‌سینا و سهروردی و سنت پیشین خودش بسنده کرد.

ماجرای امروز ما، که حدود صد سالی از مواجهه‌مان با غرب می‌گذرد، نیز به قصۀ ابن‌سینا کم شباهت ندارد. واقعیت پیش رویمان و دورۀ تاریخی‌مان تغییر کرده، لکن دوست داریم عقلمان را در تعین تاریخی پیشینش نگاه داریم. اگر روابط سیاسی ما جدید است، اگر روابط اجتماعی ما تازه است، اگر زندگی انضمامی ما شبانه‌روز در نسبت با تکنولوژی است، پس چگونه می‌توانیم دم از همان عقلی بزنیم که با چنین وضعیتی مواجه نبوده؟ معتقد به نسبی‌انگاری نیستم، اما عقل ما باید با عوامل تحقق واقعیتِ زمانِ خودش نسبت بگیرد. این نسبت‌گرفتن نه به معنای پذیرش آن عوامل است و نه به معنای رد آن‌ها. دورۀ تاریخیِ ما از زمان صدرا دچار تحول شده و عوامل واقعیت‌ساز پیش رویمان نیز تغییر کرده. عقل ما هنوز که هنوز است در نسبت با فلسفۀ غربیان قرار نگرفته، لذا همچنان از بی‌تعینی رنج می‌برد. پس عقل ما اگر در نسبت با این عوامل تازه قرار نگیرد، تعین خود را از دست می‌دهد و اگر چنین شد، دیگر نباید اتنظار تفکر از سنت اسلامی و ایرانی خود داشته باشیم. حال چرا می‌گویم در نسبت نیستیم؟ چون عملکرد صدسالۀ ما چنین می‌گوید. کافی است به آن کسانی بنگریم که با فلسفۀ غربیان مواجه شدند. آن‌ها یا تحت‌تأثیر عوامل سیاسی و اجتماعی واله فلسفۀ غربیان شدند و آن را از فلسفه‌بودنش انداختند، چون فلسفه ذاتاً اجتهاد است و کسی که صرفاً آن را از صدر تا ذیل بپذیرد، دچار تقلید می‌شود. لذا، به‌یمن همین تقلیدها در ایران، هر فیلسوف غربی‌ای نماینده‌ای در این کشور دارد. شما مقلدان هایدگر، پوپر، مارکس، کوهن، و فایرابند را به‌راحتی می‌توانید در ایران پیدا کنید. از طرف دیگر، بزرگوارانی هستند که به انحای مختلف فلسفۀ غربیان را طرد می‌کنند. یکسری کلاً منکر فلسفه‌اند؛ دستۀ دیگر گمان می‌کنند اگر از ارسطو گرفته تا هایدگر کمی با سنت فلسفۀ اسلامی آشنا بودند، دیگر به چنان خبط‌هایی گرفتار نمی‌شدند. آن افرادی هم که نه به‌عنوان اخذ و طرد، بلکه با رویکرد «جست‌وجوگرانه» به آن پرداخته‌اند، چنان ناقص و آشفته مطالعه‌اش کردند و می‌کنند که نخواندنشان مفیدِ فایده‌ای بیشتر است. عقل ما زمانی در نسبت قرار می‌گیرد که، علاوه‌بر استقلال سیاسی و اجتماعی، سنت خود را به‌خوبی فهمیده باشد و برای فهم فلسفۀ غربیان همان کاری را کند که ابن‌سینا کرد. کدام یک از فلسفه‌خوانان امروز نقد عقل محض کانت را چهل بار خوانده است و آن را از بر شده و با دیدن شرحی بر آن به هیجان آمده و گره‌های ذهنی‌اش را با آن گشوده؟ چنانکه سرنوشت ابن‌سینا با متافیزیک ارسطو چنین بود.

اگر توانستیم روزی به فهمی درخور از سنت خود و سنت غربیان برسیم، آن وقت امید خواهد بود روزنه‌ای بر این بن‌بست تفکر در ایران باز شود. ماحصل این روزنه هر چه باشد هم بر درک ما از حقیقت می‌افزاید، هم فلسفۀ دوره‌های پیشین را نقد می‌کند و به یک معنا بسط می‌دهد، و هم علوم انسانیِ متناسب با خودش را صورت‌بندی می‌کند. تفکیک مرز بین نظریه‌های جامعه‌شناختی، روان‌شناختی و حقوقی با فلسفه بسیار دشوار است. چه کسی می‌تواند مشخص کند که مارکس جامعه‌شناس بود یا فیلسوف؟ فروید روان‌شناس بود یا فیلسوف؟ امثال کانت و هیوم و میل، در کتاب‌های اجتماعی‌شان، نظریۀ فلسفی دادند یا حقوقی؟ وقتی فلسفۀ شما واقعیت انضمامی‌تان را تبیین کند و با عوامل تحقق آن واقعیت نسبت بگیرد، معلوم خواهد بود که چنین دنباله‌هایی در پی خواهد داشت. اما وقتی شما نتوانید نسبت خود را با همین امر روزمره‌تان و با همین زندگیِ انضمامیِ تکنولوژیک پیش رویتان مشخص کنید، قطعاً نخواهید توانست فلسفۀ متناسب با آن را پرورش دهید. فلسفۀ متناسب با امر روزمره به یک معنا هم بومی است و هم از ضرورت و کلیت ساقط نمی‌شود.ضرورت و کلیتش دچار تعین تاریخی‌اش است و تاریخ ماقبلش را نیز ذیل خودش تفسیر و معنا می‌کند. در این صورت، فهم ما از دین نیز دگرگون می‌شود، به این معنا که تکامل می‌یابد و خود را بسط می‌دهد، چنانکه بر این باورم که این اتفاق نیز افتاده است. فهم ما از دین همان فهم هزار سال پیش، پانصد سال پیش یا حتی صد سال پیش نیست. کجای تاریخ اسلام آن فهمی حضور داشته که رهبران دینی‌-‌‌سیاسی امروز ما از دین ارائه می‌کنند؟ بی‌شک انقلاب اسلامی فهمی تازه  از اسلام و مردم دارد و تاریخ را ذیل همین فهم می‌فهمد. حتی تطبیق‌های تاریخی‌اش نیز ذیل همین فهم خواهد بود، چنانکه هر فیلسوفی تاریخ را ذیل کلان‌روایت خود تفسیر می‌کند.

هر آنچه واقعیت را شکل می‌دهد بی‌شک به‌نحوی از انحا ارتباطی با حقیقت دارد. ابن‌سینا شمه‌ای از حقیقت را در افکار ارسطو دریافت، آن را به‌نحوی از انحا گرفت و به‌شکلی خاص تفسیرش کرد. ما نیز حق نداریم فلسفۀ غربیان را یکپارچه نفی کنیم، زیرا شدت حضور تفکر غربیان در زندگی ما به‌مراتب بیشتر از حضور ارسطو در حیات ابن‌سیناست. غربیان ضرورت‌های تاریخی خود را به قدر طاقتشان درک کرده‌اند و حالا ما نیز گرفتار گونه‌ای از همان ضرورت‌هاییم. صورت‌بندی آن ضرورت‌ها به ما کمک می‌کند تا غربیان را در فضای سنت خود بفهمیم و دیگری -یعنی غربیان- را نه نقمت و نه نعمت، بلکه واقعیت بدانیم و با آن مواجه شویم. تعین عقل ما در گروِ روبه‌رو شدن با غربیان است و از این حقیقت راه گریزی نیست. این روبه‌رویی نیز نه برای حمله و نه برای دفاع، بلکه برای گفت‌وگو خواهد بود. گفت‌وگو استعدادهای ما را گسترش می‌دهد، وسعت دیدمان را می‌افزاید و کمک می‌کند تا طرف مقابلمان را اولاً به رسمیت بشناسیم، ثانیاً بفهمیمش، ثالثاً «خود» را درک کنیم و رابعاً وضع مجامعی پدید بیاوریم که هم مایۀ پایداری خود است و هم موجب هضم دیگری. درک سنت خود، فارغ از درک سنت دیگری، تنها نوعی آگاهیِ پریشان برای ما به ارمغان می‌آورد، زیرا سنت ما فی‌الواقع در نسبت با سنت غربیان است، حال آنکه ما گاهی آن را بدون این نسبت درک می‌کنیم.

علاوه‌بر تمام آنچه گفته شد، مطالعۀ دقیق غرب بسیاری از پرسش‌های روزمرۀ ما را صورت‌بندی مفهومی می‌کند و ما را توانا می‌سازد بر اینکه آن پرسش‌ها را از سنت خود بپرسیم. چراکه علم به پاسخ، بدون آگاهی از پرسش، نوعی بداهت به بار می‌آورد که مانع از روشن‌دیدن ماجراست. لذا فهم دین در دوران معاصر، و در هر دورانی که نسبتی با دیگری برقرار شود، محتاج درک غیردین خواهد بود.


[۱]. Husserl, Edmund, Cartesian Meditations, The Hague: Martinus Nijhoff, 1977, p. 5.

دوگانه‌ای که در غرب رخ داد

دولت، امروزه، دیگر نقش آن دم‌ودستگاهی را بازی نمی‌کند که، قرن‌ها پیش، پادشاهان برای رعایا ایفا می‌کردند. فی‌الحال ما با دولت زندگی می‌کنیم و فردِ بی‌دولت در نظرمان همچون گردی سرگردان در طوفان است. معیشتمان بسته به دولت است و تقوا و تدبیر و امیدمان وابسته به دولت. اگر خطایی از ما سر بزند، زود بر گردن دولت و نهادها می‌اندازیم و خود را تبرئه می‌کنیم. اگر درد بکشیم، دولت را سرزنش می‌کنیم که دولت باید سلامتی را برایمان به ارمغان بیاورد. اگر لذت ببریم، این دولت است که آن را برایمان فراهم کرده و به ما ارزانی داشته است و باید قدردانش باشیم. نمی‌خواهم برای دولت نقشِ خدایی قائل شوم. از طرف دیگر نمی‌خواهم آن‌چنان دولت مدرن را از حکومت سنتی جدا کنم که به‌طورکلی هرگونه ارتباط بین جهان سنتی و جدید قطع شود. نفهمیدن ارتباط به‌معنای نبود ارتباط نیست. البته از ارتباط دولت سنتی و جدید هم نمی‌خواهم بنویسم. حکومت، در معنای عامش، سده بلکه هزاره‌هاست میان مردمان حضور دارد. انسان‌ها بسته به نسبتی که با جهان گرفته‌اند، به‌نوبۀ خود، ارتباطی بخصوص با آن حکومت برقرار کرده‌اند.

کار دنیای غرب تحلیل و ایجاد شکاف است. آنچه در جهانی دینی به‌گونه‌ای آمیخته و به‌هم‌پیوسته حضور داشته، در جهان غرب -اعم از دنیای باستان و مدرن- ازهم‌گسسته نمایان می‌شود. آن آمیختگی به‌معنای خامی نیست و این گسستگی نوید حل مسئله را نمی‌دهد؛ بلکه هرچه این آمیختگی کم‌تر شد، زندگی انسان به سردی و بی‌روحی گرایید و هر چه آن گسستگی بیشتر شد، خشونت و تحمیل بیشتر خودنمایی کرد.

سدۀ هجدهم و نوزدهم، اوج دوران روشنگری، جریانی پدید آمد که درست مقابل روشنگری بود: رومانتیسم. روشنگری بر عقل تکیه می‌کرد، حال آنکه رومانتیسم بر عشق و زندگی اصرار داشت؛ شکافی که میراثِ کهن‌ترین سال‌های غربِ مکتوب بود. عقل واقع را می‌خواست، حال‌آن‌که عشق واقعیت را سرد و بی‌روح می‌دانست. عقل جهان را مقابل خود می‌دید و می‌خواست آن را تحلیل و تجزیه و بازجویی کند، عشق خود را جزء و متحد با جهان می‌دانست. «زندگی ما واحد یکپارچه است و ممکن نیست که به‌طور تصنعی به شئون متمایز تفکیک شود… انسانْ حیوان با چاشنی عقل نیست، بلکه صورتی تفکیک‌ناپذیر است»[۱].  این دو رویکرد در آن دوران، ریشه‌های فراگیری در عرصه‌های زندگی بشری دواند؛ از زبان گرفته تا معرفت، از انسان‌ گرفته تا خدا، از فرد گرفته تا دولت. عقل‌گرایانِ روشنگری بی‌محابا دین را از دولت جدا می‌کردند؛ اما رومانتیک‌ها گسست دین و دنیا را به سخره می‌گرفتند. کانت می‌گوید: «برای دست‌یابی به روشنگری به هیچ‌چیز نیاز نیست، مگر آزادی»[۲] و هامان اضافه می‌کند: «به‌راستی جامۀ فاخر آزادی به چه کار من می‌آید، هنگامی که در کلبۀ خود لباس بندگی بر تن دارم؟»[۳]. آن‌ها فرد و جامعه را جدا تصور می‌کردند و این‌ها نمی‌توانستند انسانِ بیرون از جهان و اجتماع را متصور شوند. روشنگری هدف را یکی می‌دانست و رومانتیسم هدف هر قومی را مختص به خود می‌پنداشت. در نظر روشنگران، «تنها یک راه برای یافتن پاسخ وجود دارد و آن کاربرد درست عقل است، به روش قیاس، آنچنان‌که در علم ریاضی می‌بینیم و به روش استقرا، آنچنان‌که در علوم طبیعی»[۴]. حال آنکه رومانتیک‌ها اعتقاد داشتند «وقتی مونته‌سوما به کورتس گفت مذهب مسیح تمام‌وکمال درخور اسپانیاست، اما برای مردم آزتک همان مذهب خودشان خوب است، حرف یاوه‌ای نمی‌زد… باید عالم را چون چیزی که به آن باور دارم یا اعتماد دارم بپذیرم. اعتقاد با یقین قیاسی یکی نیست. در حقیقت قیاس در عرصۀ امور واقع جایی ندارد»[۵].  

این دو نگرش، بالطبع، نسبت‌به رابطۀ فرد و حکومت ساکت نبودند. روشنگری دوران نقد و انتقاد بود و هیچ ذره‌ای در جهان از خدا گرفته تا انسان و بقر و شجر و حجر از زیر تیغش جان سالم به در نمی‌برد. لذا دورانْ دورانِ انتقاد دولت نیز بود.

در نگاه روشنگرها، دولت خدمت‌کار سوژه است و بس؛ حافظ منافع وی در جامعه؛ پاسبان حقوق وی در قبال دیگران. به‌همین‌ترتیب، فردْ طلبکار و جدا از حکومت و دولت تعریف می‌شود: منم و دولت. باید از آزادی -و در نتیجه حقوقِ- من پاسبانی کند وإلاّ باید فاتحۀ خود را، پیش‌پیش، بخواند و از مصدر قدرت رخت بربندد. اما رومانتیک‌ها به ماجرا این‌گونه نگاه نمی‌کردند. در چشم آن‌ها، دین نباید از سیاست جدا باشد وإلاّ زندگی دینی -موطن ایمان و عشق- ممکن و میسر نخواهد بود. فرد جزئی از دولت است و به همین خاطر با آن متحد است؛ لذا اصلاحات و مطالبات مرسوم اصلاح‌طلبان روشنگری بی‌وجه است. اتحاد و یگانگیْ ایدۀ جهان ارگانیک است، و تفرقه و گسستگیْ آرمان دنیای مکانیک. دولت بدون عشقْ شکست‌خورده است و مفلوک. رومانتیسم از دوگانه‌های عقل روشنگری -عقل و احساسات، جسم و روح، فرد و دولت و…- بیزار بود. دیدگاه رومانتیک، «باتلخی، متفکران روشنگری را به این خاطر تقبیح می‌کرد که آن‌ها انسان را مثله‌مثله می‌ساختند و تصویر حقیقی زندگی انسان را با ابژه‌ساختن طبیعت وی تحریف می‌کردند. آن‌ها روح را از بدن، عقل را از احساسات، عقل را از خیال، فکر را از حس، اراده را از محاسبه و… تفکیک کردند. تمام این دوگانه‌ها طبیعتِ حقیقی انسانی را از مسیر خود منحرف می‌کند؛ حال‌آنکه می‌بایست انسان را جریانی بسیط از زندگی بینگاریم، همچون جریان فعالیت هنری که در آن هیچ جزئی از جزء دیگری، به چنگِ انتزاع، جدا نمی‌شود»[۶].

با موشکافی دقیق‌تر در این دو جریان فکری، به تماشای خودنمایی این حقیقت می‌نشینیم که هرکدام از این دو جریان به‌صورت افراطی بر یکی از دو جنبۀ حقیقت -‌وحدت و کثرت- پافشاری می‌کنند. رومانتیسم گرایش افراط‌گونه‌ای بر وحدت دارد و روشنگری رسالت خود را در اثبات کثرت می‌داند. قطعاً منظورم این نیست که رومانتیسم به‌کلی کمر به نفی کثرت بسته بود و روشنگری هر نوع وحدتی را نفی می‌کرد. خیر. هر کدام دریافتی از جهان داشتند و در متن آن دریافت تکیه را بر یک جنبه از آن حقیقتِ داده‌شده می‌گذاشتند.

اما چرا این‌ها را گفتم؟ می‌خواهم کمی دربارۀ نسبت خودمان با این امور تأمل کنیم. به نظر می‌رسد «دین» مخالف هرگونه افراطی‌گری در ایدۀ وحدت یا کثرت است. دیدگاه دینی هر دو را به رسمیت می‌شناسد. اگرچه در نهایت و زیربنا امر کثیر محول به امر واحد می‌شود؛ تحویلی که با تمام تحویل‌های غربی فرق دارد و تبیینش بماند برای مجال دیگری. فی‌الحال می‌خواهم به ابعاد سیاسی این توازن در پذیرش امر واحد و کثیر اشاره کنم.

مقبولیت و مشروعیتْ دو عنصر همیشه‌حاضر در بحث‌های فلسفۀ سیاسی است. اگر از دریچۀ نزاع فوق به این دو امر بنگریم، مقبولیتْ عنصر کثیر حکومت و مشروعیتْ عنصر واحد آن را تشکیل می‌دهد. در بسیاری از نوشته‌های لیبرال‌ها شاهد این هستیم که مشروعیت به مقبولیت کاهش پیدا می‌کند؛ یعنی متفکران لیبرال حکومتی را مشروع می‌دانند که مقبول باشد. این امر بتمامه یعنی نادیده گرفتن امر مشروع. لذا نتیجۀ عملی چنین قولی با اینکه بگوییم امر مشروعی در کار نیست، یکسان خواهد بود. روی دیگر سکه نیز وضع بهتری ندارد. بسیاری از متدینان و طرفداران دیدگاه حکومت دینی به این اعتقاد دارند که حکومت مشروع، چه مقبول و چه نامقبول، بایستی برپا شود. به‌خوبی می‌بینیم که دیگر در این سوی نزاع کسی ادعا نمی‌کند حکومتی مقبول است که مشروع باشد؛ چرا که اساساً معنا نمی‌دهد. این معنا ندادن دلیل خوبی برای بی‌معنایی ادعای طرف مقابل است.

«اسلام»، به‌طور اخص با روایت امام خمینی، دوری از افراط در تکیۀ مجزا بر وحدت یا کثرت را همواره سرلوحۀ رویۀ سیاسی خود قرار داده است. با این خوانشْ معنای «جمهوری اسلامی، نه کلمه‌ای بیش و نه کلمه‌ای کم» مشخص می‌شود. رابطۀ فرد متدین با رهبری نیز همین‌گونه خواهد بود. در عین مطالبه‌گری، از وی فرمان می‌برد. در عین اینکه به وی رأی می‌دهد و حق را برپا می‌دارد، با وی احساس «اتحاد» می‌کند. منفعت یا ضرر جمهوری اسلامی، به منفعت یا ضرر خود او  تبدیل می‌شود و دوگانگی‌ای در میان نمی‌ماند. عقل و عشق با هم می‌آمیزند و کنار هم جای می‌گیرند. رهبر جامعۀ اسلامی نیز در برابر عضو جامعۀ اسلامی، هم رهبری می‌کند و هم تابع قانون است. وی رهبری می‌کند چون مشروع است و چون مقبول است باید بابت کاستی‌های جامعه پاسخ‌گو باشد. هم سَرور است و هم خادم. این عبارت دربارۀ عضو جامعه هم صدق می‌کند. در روایتی که صرفاً بر مشروعیت تکیه داشت، جایگاه «مردم» به‌کلی نادیده گرفته می‌شد. گویا دین برای «مردم» نازل نشده است و این «مردم» نیستند که قرار است مسلمان شوند، رشد کنند و قسط و عدل و حق را برپاکنند. آخر چگونه بدون مأموم، امام معنا خواهد داشت؟ اصلاً پیامبر برای چه مبعوث می‌شود؟ برای هدایت «مردم». بلی، در تمام طول تاریخ، مردم به پیامبران و امامان برحق پشت کرده‌اند. اما چنین چیزی ثابت می‌کند که مردم جایگاهی ندارند و مشتی انعام به گرد هم جمع شده‌اند؟ قطعاً خیر. تا این مردم هدایت نشوند و «دسته‌دسته بر دین خدا وارد نشوند» جهان به مقصود خود نمی‌رسد؛ لذا زمانی ایدۀ جهان محقق می‌شود که «مردم» مسلمان شوند. «اگر امکان داشت بر روی زمین ملت برگزیدۀ خداوند وجود داشته باشد، آن ملت به‌طور قطع ملتی است که به نحوی دموکراتیک بر خود حکومت کند».[۷] حال سؤالی فلسفی بپرسیم: مسلمان‌شدن مردم چگونه ممکن است؟ وقتی که «مردم» به‌صورت «خودانگیخته» حکومت اسلامی را بنیان بگذارند. حکومت برحق، اما اجباری، برای مسلمانیِ مردم -‌و به‌تبع تحقق ایدۀ جهان‌- سودی نمی‌دهد. مردم وقتی مسلمان می‌شوند که «خودشان» «حکومت برحق و اسلامی» را دست‌وپا کنند. از طرف دیگر نیز، همِّ حکومت باید بر مسلمانی مردم باشد؛ راستگویی، پاک‌دستی و دوری از رشوه و ربا‌خواری، شجاعت و استکبارستیزی، حیا و عفت، زندگی متعادل و… .  به‌همین‌ترتیب، تحقق مقصود جهان و خلقت -‌یعنی مؤمن شدن مردم- وقتی به انجام می‌رسد که مقبولیت و مشروعیت، در کنار هم، محقق شوند؛ این روایت -باتمام نقایص و خامی‌هایش- به ایدۀ وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت نزدیک می‌شود.


[۱]. Taylor, Charles (1999): Hegel. Caledonia: Cambridge University Press, pp. 21-22
[۲]. کانت، ایمانوئل، «در پاسخ به پرسش روشنگری چیست؟»، در مجموعه‌مقالات: بار، ارهارد، روشنگری چیست، روشن‌یابی چیست؟، ترجمۀ سیروس آرین‌پور، تهران: آگاه، ۱۳۹۴، ص۳۶
[۳]. هامان، گئورگ، نامه به کریستین یاکوب کراوس، در همان مجموعه‌مقالات، ص۵۲
[۴]. برلین، آیزایا، ریشه‌های رومانتیسم، ترجمۀ عبدالله کوثری، تهران: ماهی، ۱۳۹۴، ص۵۱
[۵]. همان، صص۶۴ و ۶۶
[۶]. Taylor, Charles (1999): Hegel. Caledonia: Cambridge University Press, pp. 23-24
[۷]. روسو، ژان‌ژاک، قرارداد اجتماعی،  ترجمۀ مرتضی کلانتریان، تهران: آگه، ۱۳۹۳، ص۲۹۲

زندگی، مرگ و پایان تاریخ

بزرگان و حکمای ما بر این اعتقادند که کمال‌طلبی از ذات انسان جدا نمی‌شود. انسان همواره در کوشش و فعالیت است تا کمال فراتری را به‌دست آورد و خود را در وضعیت فعلی نگه ندارد. آیات و روایات نیز بر چنین امری صحه می‌گذارند. طی این نوشتار، می‌خواهیم اندکی در این معنا تأمل کنیم و بکوشیم تا فقط کمی نسبت خودمان را در این عصر با تصور فوق معین سازیم.

دوگانۀ رئال-ایدئال از نخستین روزهای حیات فلسفه ذهن متفکران را به خود مشغول کرده است. افلاطون برای تبیین وحدت اشیاء، ایده (آیدوس، مثال یا صورت) را در عالمی فراتر جای داد و ارسطو نیز آن ایده را ذیل «فرد» متحقق دانست. بنابراین «ایده» نقش تعیین‌کنندۀ عظیمی در ایجاد وحدت دارد. گویا با چشم‌پوشی از برخی نکات، می‌توانیم ایدئال و واحد را، در اصیل‌ترین حالتشان، یکی بگیریم. بدون امر ایدئال، کثراتْ نه وجود دارند و به شناخت درمی‌آیند. کثرت بماهو کثرتْ عدم است و امرِ بدون ایدئال، معدوم.

ایدئال، کمال مطلق امر رئال است، غایت است و به همین جهت، ارزش ذاتی دارد. ایدئال، فرای خود، دست در دامن چیزی نمی‌زند تا خود را به‌واسطۀ آن ارزشمند سازد. ازآن‌جهت که در انتها ایستاده است و خود را برای تحققِ غیرْ جاری می‌کند، ارزش است و ارزش می‌دهد. اما چرا نمی‌توانیم از امر ایدئال به‌مثابۀ چیزی که در دست خود داریم، خسته، ملول و کسل شویم و از خود بپرسیم «حالا که چه»؟ نمی‌توانیم بپرسیم که «اگر به ایده دست پیدا کنیم، با آن چه خواهیم کرد»؟ به این سبب که هرچه دست دراز کنیم، ایده به چنگ نمی‌آید و اصلاً فرض این سؤالْ محال است.

امر ایدئال در دسترس نیست؛ که اگر می‌بود، ایده نمی‌شد. امر رئال همواره در کوشش به سمت ایده است و هیچگاه به آن نمی‌رسد. هنگامی که با وی یکی شود، دیگر رئال بودن خود را از دست می‌دهد. گویا یا نمی‌رسد و هستی خود را حفظ می‌کند یا می‌رسد و مندک در ایده می‌شود. امر رئال برای بودنش، محتاج حرکت به سمت ایده است. دائم می‌رود و نمی‌رسد. این کشش و کوشش تمام معنای «زندگی» را در خود دارد و آن نرسیدن نیز ضامن معناداریِ «معنای» زندگی است؛ «حسی مرکب از نومیدیِ خردکننده و حرمتی لذت‌بخش»[۱]. اگر نرویم، می‌میریم و اگر برسیم نیز خواهیم مرد. اگرچه این دو مرگْ یک معنا ندارند. مولوی می‌گوید «هر چند که عقل آن چیز را به‌جهد ادراک نکند؛ اما عقل جهد خود را کی رها کند و اگر جهد خود را رها کند آن عقل نباشد. عقل آن است که همواره شب و روز مضطرب و بی‌قرار باشد»[۲]. ایده است که عقل را به‌دنبال خود می‌کشاند. عقل، چهرۀ ایده را در واقعیت می‌بیند؛ وإلّا عقل را با واقعیت چه‌کار؟ عقل در پی ایده است و ایده مافوق آن است که بخواهد به چنگ تعینی محدود بیفتد. اگر هم نسبت به ایده‌ای دیگرْ محدود باشد، نسبت به امور رئالِ خود، نامحدود است.

اما همۀ این‌ها را گفتم برای چه؟ برای اینکه خودمان را در زمانۀمان پیدا کنیم. رسیدن به پایان و همچون قبلْ زیستن، پوچی می‌آورد. یادم است که کسی می‌گفت «فلان کشور پایان تاریخ است». از این حرف همان‌قدر باید ترسید که از حرف پوچ‌انگارها می‌ترسیم؛ چون این دو حرف، در واقع، یک مضمون دارند. پوچی چه زمانی اتفاق می‌افتد؟ زمانی که ایدئال نداشته باشیم. حال چه این ایدئال از همان ابتدا نباشد –که گفتیم این فرض محال است- و چه به ایدئال برسیم و آن را به وضعی رئال برای خود دربیاوریم. اینجاست که دیگر فوق آن ایدئالِ به‌چنگ‌آمده، ایده‌ای نداریم و به معنای اتم کلمه، باید بمیریم؛ و البته که خواهیم مرد. بحران در این وضعیت، مرگ نیست؛ بلکه در این است که زنده‌ایم و نفس می‌کشیم و ایدئال [توهمی] در دستان ماست. اگر به آن کشوری که می‌گویند «پایان تاریخ» است، همچون آرمان‌شهر بنگریم، یعنی ایدئال دارد در دستان ما جان می‌دهد و ما کاری نمی‌توانیم برایش بکنیم. این است که از درون متلاشی می‌شویم. دچار فروپاشی روانی می‌شویم. دیگر زندگی معنایی نخواهد داشت. این حالت را نسبتاً مؤمنانی که بهشتِ دنیای آخرت را جایی صرفاً برای خوش‌گذرانی می‌دانند، حس می‌کنند؛ نفسی عمیق می‌کشند و دلشان را به ارادۀ خدا خوش می‌کنند که آن نعمت را برایشان ملال‌آور نمی‌کند.

پیش از این گفتم که ما به ایدئال نمی‌رسیم. این سخن دو لازمه داشت؛ اول اینکه اگر به ایدئال برسیم، فانی می‌شویم و دیگر نخواهیم بود، دوم اینکه اگر به ایدئال برسیم و فانی نشویم، می‌توانیم نتیجه بگیریم که آن ایدئال جز توهمی بیش نبوده است و آن را اشتباه گرفته‌ایم. فروپاشی روانیْ آنجا به‌وجود می‌آید که اشتباه‌مان را نپذیریم یا به ایده‌ای فرای آن ایدئالی که بدان دست پیدا کرده‌ایم، منتقل نشویم. اما چگونه؟ چگونه کوشش خود را در جهت ایدۀ اصیل -ایده‌ای که در انتها ایستاده است- حفظ کنیم؟ من تنها یک جواب دارم: «انقلاب».

انقلاب است که تداوم حیات را به ما هدیه می‌دهد. انقلاب است که ما را منجمد در جایی نگه نمی‌دارد و دائماً به پیش می‌راند. انقلاب یعنی توقف نکردن. انقلاب دشمن «پایان تاریخ» است. زندگی وقتی ممکن می‌شود که ایده‌ای در کار باشد و حضور ایده «اثباتاً» در گرو انقلاب است و وجود انقلاب «ثبوتاً» به‌سبب ایده. ایده است که همچون غایت ما را به پیش می‌کشاند و نمی‌گذارد جایی بنشینیم. اگر آرام بگیریم، آرامشمان را برهم می‌زند و غفلت را از بین می‌برد. پیش از این پرسیده بودم که چگونه می‌توان انقلابی ماند. حال به پاسخی این‌همان‌گو رسیده‌ام: زمانی می‌توانیم انقلابی بمانیم که هیچگاه فکر نکنیم به پایان رسیده‌ایم. اگر فکر کنیم که در آخرِ کاریم، متکبر می‌شویم، فرای ایده قرار می‌گیریم و اینجاست که در چاه توهم خود، زنده‌به‌گور خواهیم شد. انقلاب اگر ایدۀ خود را بپرورد، حتی پس از تحققش، همچنان انقلاب باقی می‌ماند، نمی‌گذارد که از آن عبور کنیم، لزوم ایجاد انقلابی دیگر را از بین می‌برد و همواره ما را درون خود نگه می‌دارد. در این هنگام، در عین حرکت، ثبات خواهیم داشت. پرورش ایده، ضمن کوشش -تا بی‌واسطه معلَّق شدن به ایدۀ نهایی- ما را زنده نگه می‌دارد و نمی‌گذارد بمیریم. اگر پیش از آن، مرگ به سراغمان بیاید باخته‌ایم و «از نفس افتادن» یعنی همین؛ ضمناً پیداست که درست نیست به مرده بگوییم «انسان». انقلاب یعنی زندگی و زندگی از ذات انسان جدایی نمی‌پذیرد.


[۱].  والاس، فاستر، «آیا از این‌همه لذت جان به در خواهم برد؟»، فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی، شمارۀ اول، پاییز ۱۳۹۵، ص۷۶
[۲]. مولوی، جلال‌الدین، فیه‌‌مافیه، تصحیح: بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: نشر نامک، فصل هشتم: گفتیم آرزو شد او را که شما را ببیند

 

چگونه اخلاق ما را بداخلاق می‌کند؟

مقدمه

فرد و اجتماع همواره دوگانه‌ای را مهیا می‌سازند که ما را به یـاد دوگانه‌های معمول در فلسفه می‌اندازد. به راستی اگر فرد آزاد است و اگر  افرادِ آزادِ بی‌شماری در کارند، چگونه ممکن است این موجوداتِ آزاد در کنار یکدیگر قرار گیرند؟ از طرف دیگر اگر دیگران آزاد باشند، آیا آزادی ما ممکن می‌شود؟

قصد ندارم صرفاً تاریخچۀ نظریات فلسفۀ سیاسی، اخلاق یا جامعه‌شناشی را یادآوری کنم. تنها به این بسنده می‌کنم که در دوران مدرن، نوعی دیدگاه با هابز شروع شد و در متفکران پس از وی همچون روسو، کانت و… گسترش یافت. می‌خواهم در موقف این دیدگاه کمی درنگ کنیم.

مسئلۀ نخستین

هابز می‌گوید:
«هدف، غایت یا خواست آدمیـان (که طبعاً دوستدار آزادی و سلطه بر دیگران‌اند) از ایجاد محدودیت بر خودشان (که همان زندگی کردن در درون دولت است)، دوراندیشی دربارۀ حفظ و حراست خویشتن و به تبع آن تأمین زندگی رضایت‌بخش‌تری است».[۱]

همانطور که می‌بینیم، در نظر هابز، وضع دولتی که انسان در  آن به سر می‌برد، وضعی قراردادی است و این حالت ناشی از آن است که انسانْ آزادی خود را که «طبعاً» دوست‌دارش است، محدود می‌کند. وضع طبیعی «آزادی» است و آزادی مساوق است با بی‌قانونی. وی تأکید می‌کند که «آزاد کسی است که هیچ قانونی او را وادار نکرده غیر از سخنی که گفته است، بگوید»[۲]. این آزادی، بی‌قید و شرط است.

جملۀ معروفی در میان عرف فیلسوفان هست که می‌گوید: «فیلسوف تمام حرفش را نمی‌زند». من این جمله را این‌گونه می‌فهمم که فیلسوف تمام حرفی را که می‌زند، نمی‌فهمد. گویا متنْ ضمیر ناخودآگاهی دارد که در ادوار و اطوار مابعد متفکر خود را آشکار می‌کند. هابز نیز این چنین است.

شناخت و اراده؛ از سنت تا دوران مدرن

ارسطو حکمت را به تبع ساحت‌های انسان، به نظری و عملی تقسیم کرد؛ در عالم، هست‌ها داریم و بایدها. چنان که در انسان نیز دو بعد شناخت و اراده از هم به طور عمیق تفکیک می‌شوند. ارسطو، به عنوان فرزندی ناخلف برای سقراط و افلاطون، اراده را از تعین‌بخشی ضروری توسط شناخت رها می‌سازد.

کانت، ساحت‌های عقل انسانی را به دو ساحتِ نظری و عملی تقسیم کرد. ساحت نظری وجهۀ پدیداری انسان را توضیح می‌دهد و به تماشای آسمان پرستاره می‌نشیند و عقل عملی جنبۀ نومنال وی، یعنی وجدان اخلاقیِ درونِ تاریکِ من را می‌کاود.

راه پیمودۀ کانت

کانت می‌پرسد که «اخلاقی بودن چگونه ممکن است؟». هرگاه کانت از امکانِ چیزی سؤال می‌پرسد، همواره می‌خواهد افق بالاتری از مطلب را کشف کند. فیلسوفان اسلامی به این نوع برهان، می‌گویند برهان «إنّ مطلق»؛ یعنی راه یافتن از لازمۀ شئ به لازمۀ دیگر آن. مقصود «چگونه ممکن است»های کانت، رفتن از مقدمات به مبادی است. این نوع استدلال در برابر استنتاج نتیجه از مقدمات قرار می‌گیرد. چرا چنین توضیحی دادم؟ به این سبب که وقتی کانت می‌پرسد که «اخلاقی بودن چگونه ممکن است؟» و در پاسخ می‌گوید تنها در حالت آزادی است که اخلاقی بودن ممکن است، وی نمی‌خواهد آزادی را نتیجۀ اخلاقی بودن بگیرد؛ بلکه کاملاً مطلب برخلاف این است.

آزادی، اخلاقی بودن را برای انسان ممکن می‌سازد. آزاد بودن در کنه اخلاقی بودن آرمیده است. عقل و آزادی دو روی یک سکه‌اند که هیچ‌گاه از هم جدایی ندارند. «باید آزادی را به عنوان ویژگی ارادۀ همۀ موجودات عقلانی در نظر گرفت»[۳]. «من» در عقل عملی کانت، آزاد است. این آزادی به هیچ نحو مشروط نیست که اگر مشروط باشد، دیگر افعال ما اخلاقی نخواهند بود. آزادی مطلق به‌مثابۀ «سوژه» در ادامۀ ایدئالیسم پس از کانت، یعنی فلسفۀ فیخته و شلینگ، بسیار آشکار است.

هابز می‌گفت: «آزاد کسی است که در اموری که می‌تواند با تکیه بر قوت و دانش خود، عملی انجام دهد، بدون آنکه مواجه با مانعی باشد، آنچه را که می‌خواهد انجام دهد.»[۴] قطعاً سطح تحلیلی که کانت از مسئلۀ آزادی پیش می‌نهد از هابز بسیار عمیق‌تر است؛ اما هر دو، مسئلۀ آزادی را در ذهن خود می‌پرورانند و هر دو گویا به افقی که آزادی، بنا به تعریفش، به‌صورت مطلق نمایان می‌شود، نظر دارند. به همین سبب است که هابز آزادی و  اطلاق را وضع طبیعی می‌داند. فعل اخلاقی در کانت، حتماً باید در نسبت با صورت و مادۀ عقل عملی باشد. وجه صوریِ فعل اخلاقی، «کلیت‌بخشی» آن است و وجه مادی آن خودآئین بودنش. فعل اخلاقی کانت، قطعاً باید از آزادی نشأت بگیرد.

دولت در نظر کانت، برای اخلاقی شدن باید از قرارداد اجتماعی گـذر کند. دولت بایستی همواره برای برقراری صورت فعل اخلاقی و در نتیجه پایداری «انسانیت» برقرار شود. صورتِ اخلاق، نگهبان «انسانیت» است و مادۀ اخلاقی بودن قوام‌دهندۀ آن. هابز نیز دولت را برای حفظ «انسانیت» می‌خواست.

سوژه، آزادی و دیگران

سوژه، آزادی را در بنِ «خود» می‌یـابد و همچنین آن آزادی را مطلق درک می‌کند. ما در مواجهه با جهان، همواره به صورت پدیداری مواجه می‌شویم. زمانی که فرد در اجتماع قرار می‌گیرد، کانت معتقد است تا جایی که به آزاد بودن دیگر انسان‌ها لطمه نزند، به طور اصیل، حق دارد که آزاد باشد. حال اگر جنبۀ آزادیِ نومنال کانت را که مطلق بود، با جنبۀ آزادی بیرونی وی مرتبط بدانیم، چند پرسش مطرح می‌شود. نحوۀ ارتباط این دو آزادی به چه صورت است؟ قطعاً آزاد بودن به نحو درونی است که ما را در سطح جامعه مستحقِ آزادی می‌کند.

اگر ما در بنیاد خود آزاد هستیم، از یک طرف و از طرف دیگر با جهان به نحو پدیداری مواجهه می‌شویم، چرا باید وضع طبیعی را به وضع قراردادی بدل کنیم؟ به تعبیر روشن‌تر، اگر ما با جهان به نحو پدیداری روبه‌رو می‌شویم، چرا باید انسان‌های پدیداری را به‌مثابۀ سوژه در نظر بگیریم؟ درحالی‌که با آن‌ها صرفاً به صورت ابژه مواجهیم. از جهت دیگر اگر ما آن‌ها را ابژه بینگاریم، «دستور مطلق» از بین خواهد رفت. چراکه دومین صورت‌بندی از «دستور مطلق» به ما می‌گفت که موجودات عقلانی را باید به صورت غایت در نظر گرفت و نه وسیله. حال که ابژه هیچگاه نمی‌تواند برای ما غایت باشد.

 آزادیِ فی‌نفسه و آزادیِ پدیداری «باید» با هم مرتبط باشند. از سوی دیگر، کانت فلسفۀ سیاسی را به فلسفۀ اخلاقش ربط می‌دهد. حال وقتی که دیگران را به صورت سوژه در نظر بگیریم، قطعاً سوژه و، به تبع، مطلق بودن خودمان زیر سؤال خواهد رفت. کانت خصوصیت «من» را به‌مثابۀ عقل عملی، مطلق بودن و آزادِ مطلق بودن در نظر گرفت. این امر اصلاً نقطۀ شروع و آغازگاه ایدئالیسم آلمانی است. پس زمانی که من با سوژه‌های آزاد دیگر برخورد می‌کنم، چگونه می‌توانم «مطلق» بودن خودم را حفظ کنم؟ شرط «اطلاق» وحدت است. در میان کثرات، مطلق بودن معنا پیدا نمی‌کند.

جان کلام اینکه اگر ما عقل نظری و عقل عملی کانت را کنار یکدیگر قرار دهیم، در سطح اخلاق به مشکل برخواهیم خورد. عقل نظری، ساحت غیرشناسی ما را سنجیده است و سخت آن را محدود ساخته. در عقل عملی نیز، اطلاق آزادی در سطح نومنال ما را به تک‌سوژۀ عالم بدل کرده است و به سبب همین اطلاق، وحدتی که ریشه در فلسفۀ شخصی همانند کوزانوس وجود داشت، در سوژۀ کانتی بازتعریف می‌شود. عقل نظری و عقل عملی به هم می‌سازند تا جهان را تنها در ربط با «من» تعریف کنند. این حالت ربطی، سوژه در حالتی قرار می‌دهد که رعایت اخلاق برای او معنای سابق را نخواهد داشت. چنین امری در حالی اتفاق می‌افتد که کانت اخلاقش را بدون توجه به توابع عقل نظری‌اش، بر این واقعیت استوار می‌سازد که انسان‌ها را بایست به نحو غایت در نظر گرفت و نه وسیله. در صورتی که می‌توان پرسید: «مگر چنین چیزی برای کسی که از گذرگاه دستگاه عقل نظری‌ات گذشته است، ممکن خواهد بود؟»

نمی‌خواهم منکرِ حقیقت آزادی شوم. کانت صلح پایدار را نتیجۀ قرارداد اجتماعی می‌دانست و حتی قراردادی بین‌المللی را پیشنهاد می‌کرد تا دولت‌ها نیز از وضع طبیعی نسبت‌به یکدگر خارج شوند. چیزی که وی را به این مطلب ملزم می‌کند، گذشته از حقِ فی‌نفسۀ امنیت، اخلاقی ماندن است. سؤال من این است که وقتی «سوژۀ آزادِ مطلق» بتواند بدون رعایت دیگر انسان‌ها پایدار بماند، چه لزومی می‌بیند که آزادی خود را برای دیگران محدود کند؟ وقتی کسی دست برتر را در توان نظامی و اقتصادی دارد، چه لزومی به رعایت حال دیگران، برای خود می‌بیند؟ این‌جا نقطه‌ای است که دیگر «چگونه اخلاقی بودن ممکن است» به کار نمی‌آید و باید این سؤال را بپرسیم که «چرا باید اخلاقی باشیم». کانت از این پرسش بیزار بود، چون فکر می‌کرد «غایت»، آزادی انسان را از بین می‌برد و از طرف دیگر با بیان ضرورت صوری، این سؤال را کأن‌لم‌یکن می‌دانست. در برابر سؤال اخیر و با توجه به شرایط پایداری سوژه بدون رعایت دیگران، اخلاق کانتی به بحران برمی‌خورد.  آزادی‌ای که وی می‌پنداشت «ممکن‌کنندۀ اخلاق» است، به ضداخلاق‌ترین پدیده بدل می‌شود. آزادی‌ای که اخلاق فردی را ممکن می‌کند، اخلاق جمعی را از بین خواهد برد.


 

[۱]. هابز، توماس، لویاتان، ترجمۀ حسین بشیریه، تهران: نشر نی، ۱۳۹۲، ص ۱۸۹٫
[۲]. همان، ص۲۱۸٫

[۳] . Kant, Immanuel, fundamental principles of the metaphysics of moral. trans. Thomas K. Abbott. In the collection of basic writings of Kant, edited by Allen W. Wood. (Toronto: The Modern Library, 2001) p. 204.

[۴] . همان.

سقراط می‌گفت: «خودت را بشناس»

بهانۀ یادداشت

در هستی‌شناسی ادراک رایج، میان فیلسوفان اسلامی، علم حضوری بنیاد تمام علوم و نقطۀ آغاز معرفت دانسته می‌شود. رواج تفاسیر سرد و منجمد از این مطلب باعث شده است تا جایگاه چنین نظریه‌ای به سختی فهم شود و در اکثر اوقات راهزن فهم فلسفۀ ناب باشد. تعابیر مکانیکی از بنیاد قرار گرفتن این نوع علم، ما را به یاد محرک ارسطو یا حتی نیوتن می‌اندازد. گویا در بدو تولد یا هر زمان دیگری که تعقل شروع می‌شود، علم حضوری پدیدار گشته و در ادامۀ حیات، علوم به صورت انباشتی روی چنین بنیانی سوار می‌شوند؛ طوری که این علم در علوم بعدی هیچ حضوری ندارد و تنها محرک لایتحرک علوم ما بوده است. علم حضوری در این نوع تقریر، در معرفت سریان ندارد. حتی آن زمان هم که نزد هر معلوم بالذاتی، علمی حضوری قرار داده می‌شود، تبیین صحیحی از رابطۀ بین این دو پدیده صورت نمی‌گیرد. در این نوشتار کوتاه برآنیم به ماجرای سرنوشت‌ساز علم حضوری بپردازیم.

دوگانه‌های معروف

دوگانه‌هایی که در تاریخ فلسفه به وجود آمده‌اند، عمدتاً با یکدیگر تناظر سختی دارند. گویا هر یک از این دوگانه‌ها اعتباری متفاوت از آن دو چیزی است که فلسفه باید نسبتشان را تبیین کند. واحد و کثیر، صورت و ماده، فعل و قوه، ذهن و عین، نفس و بدن، ایدئال و رئال، ضروری و امکانی، کلی و جزئی، مطلق و مقید و… همگی با هم تناظر دارند. نمی‌خواهم این‌همان‌گویی کنم. به عبارتی روشن‌تر امر واحد، صورت، فعل، ذهن، ایده، ضروری، کلی، مطلق و… باید صفات یک حقیقت باشند؛ از طرف دیگر کثیر، ماده، قوه، عین، بدن، رئال، امکانی، جزئی، مقید و… صفات حقیقتی دیگر. جالب‌تر اینکه گویا تمامی امور دوم باید به امور نخست بازگردند تا اصولاً ممکن شوند.

نقطۀ ارشمیدس

دکارت در آغازگاه معرفت مدرن، نقطۀ ارشمیدس را برای فلاسفۀ پس از خود تعیین کرد. این نقطه چیزی نیست جز «من می‌اندیشم، پس هستم»؛ جمله‌ای که کاروانی از اندیشه را پس از خود به راه انداخت. در سنت صدسالۀ «فلسفۀ غرب‌خوانیِ» کشور ما فهم درستی از این عبارت تا همین چند سال اخیر به چشم نمی‌خورد. به «من می‌اندیشم، پس هستم» این‌گونه اشکال گرفته می‌شود که هستی باید بنیان شناخت باشد و نه بالعکس. تا ما نباشیم، چگونه می‌خواهیم بیندیشیم؟ فارغ از اینکه این اشکال، اشکال درستی است یا نه، مستشکلان ما توجه ندارند که دکارت این جمله را عالماً و عامداً چنین گفته و از سر بی‌توجهی بیان نکرده است. در اندیشۀ مدرنِ پسادکارت، اندیشه جای هستی را می‌گیرد. گرچه این مطلب تا حد زیادی برای ما تصورناپذیر است، شاید تلاشی در این مسیر بتواند امکانات بیشتری به سوی فهم ما باز کند.

شهود عقلانی

نقطۀ ارشمیدس، جایی است که معرفت بنیان گذاشته می‌شود تا بشر به آگاهی برسد. این بنیان لاجرم باید در تماس با شئ فی‌نفسه باشد؛ وگرنه نقطه، نقطۀ ارشمیدس نخواهد شد. دکارت، این تماس را شهود عقلانی می‌نامد. اما این تماس، چگونه ارتباطی است؟ شهود عقلانی، همواره در ایده رخ می‌دهد. این جمله برای دکارت بدیهی بود؛ چون شهود عقلانی و ایدئال، باید ایدئال و در ایده باشد. چگونه امر عقلانی که هیچ سنخیتی با امر جسمانی ندارد، می‌خواهد در تماس با جسم باشد؟ هیچ‌گونه. پس اگر عقل شهود می‌کند، لاجرم باید «عقلانی» را شهود کند. شناخت فرع بر عالِم و معلوم است. در فرآیند شناخت، باید سوژه‌ای باشد و ابژه‌ای؛ وإلاّ به طور کلی شناخت شکل نمی‌گیرد. از همین جاست که وقتی دکارت می‌خواهد خود را شهود کند، باید در «ایدۀ خود»، خود را بیابد تا قاعدۀ مذکور و حاکم بر شناخت پای‌برجا بماند. اگر من بخواهد که خود را بیابد، باید از خود فاصله بگیرد و در آینۀ خود نظر کند. البته که دیگر امکان اتحاد «من» و «صورت من» به نحو وجودی از بین می‌رود. حال که سوژه از خود فاصله می‌گیرد، می‌تواند خود را در آینه نظاره کند. این صورت برای خود، به مثابۀ «دیگری» و به عنوان «ابژه» مطرح می‌شود. خود، خودش را در ایدۀ خود می‌بیند و چون خودش را «در ایده» می‌بیند، دیگر چیزی جز فکر و ایده نخواهد بود. وی پس از کوگیتو، می‌پرسد: «من چیستم؟» و بلافاصله پاسخ می‌گوید: «من فکر هستم». اینجاست که بنیان فلسفه تغییر پیدا می‌کند و معنای هستی به ایده محول می‌شود. معنای بازتاب (reflection) دقیقاً به همین معناست. کمال و امتداد نیز در ایده مشاهده می‌شوند. بنابراین آن‌ها نیز از قلمروی «من» بیرون نخواهند بود. به همین دلیل است که دکارت نمی‌تواند به نحو برهانی تحقق آن دو را اثبات کند. وی کمال را به این دلیل می‌پذیرد که منِ شکّاک نقص دارد و نقص همواره در برابر کمال ممکن می‌شود. برای دکارت نیز، آنچنان که برای متفکران ما، واضح است که مقید همواره باید دربرابر مطلقی باشد. از این رو گرچه وی سه ایدۀ کمال، امتداد و فکر را به عنوان متعلق شهود عقلانی برمی‌گزیند، اما تنها فکر است که با وی تا انتها باقی می‌ماند و دیگر تلاش‌های وی جملگی ناکام می‌مانند.

علم حضوری یا اتحاد

علم حضوری در سنت فلاسفۀ مسلمان، اینچنین مطرح است: علم بی‌واسطۀ منِ عالم از معلوم. «من، غیرمن نمی‌تواند باشد». «من، من هستم» و به تعبیر دیگر «من هستم». اگر من بخواهم خود را در صورت مشاهده کنم، قطعاً این «جزمن» خواهد بود که مرا بازتاب خواهد داد. در حالی که من، «جزمن» نیست و «جزمن» نمی‌تواند من باشد. تا عالم و معلوم متحد نباشند، «من» ممکن نخواهد شد. وجود «من»، وجود علمی است. اینجاست که اندیشه و وجود با هم می‌آمیزند. وجه ایدئال و رئال یکی می‌شود. صورت و ماده یکسان می‌گردد. سوژه و ابژه متحد خواهند شد. هیچکدام به نفع دیگری نفی نمی‌شوند. این اتحاد عارضی نیست که بخواهد طرد شود. وجود، عین علم است و علم عین وجود و هرکدام از اینها نمی‌توانند از دیگری جدا شوند. جدایی و تفکیک آن‌ها مساوی با عدم است. علمی که «نباشد»، علم نیست و وجودی که «علمی» نباشد، همچون شئ فی‌نفسه در ایدئالیسم آلمانی نفی می‌شود. وجود و علم گویا حتی مساوق‌اند.

وجود جمعی؛ اتحاد ایدئال و رئال

به زبان صدرا، وجود جمعی همواره هم به خود علم دارد و هم به ظهوراتش. اتحاد سوژه و ابژه نه تنها در وجود لابشرط مقسمی اتفاق می‌افتد، بلکه در تمام وجودهای جمعی واقع است. وجود جمعی، ایدئال مراحل پایین‌تر است و در عین حال هست. حمل حقیقه و رقیقه، اتحاد سوژه و ابژه را ممکن می‌سازد. اصالت با وجود است و امر ایدئال همواره موجود خواهد بود. اندیشه نمی‌تواند خود را از هستی بیرون بکشد. هستی نیز لوازمی دارد و مهمترین لازمه‌اش «اندیشه» است. چیزی که نه می‌اندیشد و نه اندیشیده می‌شود، نیست؛ همچون هیولا. البته که این نیستی، تبیین لازم دارد. اگر حرکت در جوهر باشد و نه در ماده، همواره شئ از صورتی به صورت دیگری منقلب می‌شود و این حرکت دائم خواهد بود. ماده، به معنای پایین‌ترین مرحلۀ وجود دیگر مطرح نیست؛ بلکه تنها وجه نقصان شئ است که آن را به حرکت وامی‌دارد و به شئ «توان‌شد» می‌دهد. این «توان‌شد» تنها خودآگاهی امرِ رئال در مرتبۀ ایدئالش است و نه به وجود آمدنی بعد از نیستی.

بازگشت به مسئله

به اصل بحث بازگردیم. سوژۀ غربی همواره در علم حصولی به سر می‌برد؛ زیرا که خود را در ایدۀ خود مشاهده می‌کند. علمی که از طریق صورت به دست بیاید، همواره حصولی خواهد بود. با بیانی که گذشت، هر علمی اگر بخواهد علم حقیقی باشد، لاجرم است که «حضوری» بماند. حال چگونه علم حضوری بنیان این علم قرار می‌گیرد؟ با همجواری آن؟ یعنی اینکه ما به معلوم بالعرض، علم حصولی داریم و به معلوم بالذات، علم حضوری؟ پاسخ هم خیر است و هم آری. جواب، «خیر» است بدین سبب که نباید به صرفِ همجواریْ بسنده کرد. پاسخ «آری» است، از آن جهت که ما تا با صورت شئ اتحاد پیدا نکنیم، آن را نخواهیم شناخت. اگر صورت حقیقی شئ در نزد ما حاضر است، بایست در قلمروِ هستیِ نفسِ خودآگاه مطرح شود و ظهوری از آن باشد. با این تفسیر نفس و جهان یکی می‌شود. اینچنین، علم حضوری در تمام معرفت حقیقی ما ساری و جاری خواهد بود و بنیان آن قرار خواهد گرفت.

سوژۀ غربی تنها در مواجهۀ با دیگری است که می‌تواند خود را بشناسد؛ اگر هم آن‌چنان از مواجههْ استعلاء داشته باشد، اصلاً به خودآگاهی نخواهد رسید. به همین سبب، سوژۀ کانت در عقل نظری خودآگاه نیست. در این شرایط است که هیچگاه شکاف معروف سوژه و ابژه پر نمی‌شود. در حالی که فاعل شناسای اسلامی، به «دیگری» احتیاج ندارد. وی با علم حضوری این شکاف را پر می‌کند و درخود و مستقل از هر چیزی، به خودآگاهی می‌رسد. در یک کلام، آنچه را که «خود» دارد، از «بیگانه» تمنا نمی‌کند.

 

پرسش از علمی که نیست

آغاز کار فلسفی

کار فیلسوف، همانطور که از نامش پیداست، فلسفه‌ورزی است. فلسفه‌ورزی چیست و چه می‌شود که این کار  را شروع می‌کنیم؟ چه اتفاقی، البته نه به لحاظ انضمامی، رخ داد که طالس جهانِ اسطوره را کنار زد و پای عقلانیت را به میان آورد؟ ارسطو به ما پاسخ می‌دهد که فلسفه با حیرت شروع می‌شود. باز می‌خواهم تا این حیرت را ابتدا در وجه انضمامیِ موضوع آن نفهمیم؛ بلکه به لایه‌ای ژرف‌تر برویم و این حیرت را واکاوی کنیم.

همگی این گذاره را تصدیق می‌کنیم که «کتاب، کتاب است و کتاب غیرکتاب نیست». با این دو مقدمه، بنابر اصل امتناع تناقض می‌توان نتیجه گرفت که «کتاب، یک چیز است و آن یک چیز، چیزی جز کتاب نیست». وقتی از افرادی می‌پرسیم که «آن چیزی که در کتابخانۀ شماست، چیست؟»، همگی پاسخ می‌دهند: «کتاب». ناگهان این پرسش به ذهن ما می‌رسد که اگر «کتاب یک چیز است»، چگونه این همه شئ را کتاب می‌نامیم. من این آزمایش را در یکی از کلاس‌های خودم در دبیرستان بر روی دانش‌آموزان انجام دادم. بسیار جالب بود. خیلی از پاسخ‌هایی که می‌شنیدم و دانش‌آموزان فی‌البداهه می‌گفتند، بازمی‌گشت به نظر یکی از فیلسوفان بزرگ جهان. درحالی‌که برخی از دانش‌آموزان نگران نتیجه‌ای بودند که هنوز آن‌ را نگرفته بودم، خودشان به نتایج نگران‌کننده‌تری می‌رسیدند. یکی می‌گفت: «آن‌ها صرفاً شبیه هم‌اند». دیگری می‌گفت: «”کتاب”، فقط یک اسم است». دیگری پاسخ داد: «این رخداد، فقط یک خطا در زبان ماست». اما سؤال من از همۀ آن‌ها این بود که اگر آن‌ها فقط شبیه‌اند و کتاب تنها یک اسم است، بر چه اساسی ما عنوان «شبیه» یا «کتاب» را بر آن‌ها اطلاق می‌کنیم؟ بعضی‌ها وقتی به این حیرت می‌افتادند، طبعاً ریز می‌خندیدند.

وقتی طالس، بنیان جهان را «آب» نامید، بسیاری برآشفتند. تا همین امروز نیز خیلی‌ها وی را تنها یک هزیان‌گو می‌دانند. اما به راستی، حرف حساب وی چه بود؟ وقتی وی با خیل کثرات مواجه شد، به حق گفت «وجه اشتراک» این همه کثرات چیست که ما همۀ آن‌ها را متحقق می‌دانیم. سپس جواب خوبی داد: «آب»!

خدای بی‌نهایت، که به مادۀ جهان صورت بخشیده است، همه جا حضور دارد. جایی نیست که از خدای نامتناهی خالی باشد. حال با خود بیندیشیم که وقتی می‌گوییم بنیان جهان «آب» است، یعنی چه؟ آیا غیر از این است که آب در همه چیز حضور دارد و بر همه چیز اطلاق می‌شود. چگونه آب، یک شئ واحد است، اما بر کل جهان اطلاق می‌شود؟ آیا خدا این‌گونه نیست و آیا «وجود» چنین نمی‌نماید؟ وجود در نظر طالس، به صورت آب ظاهر شده است و به همین خاطر فلسفه با طالس شروع می‌شود. پیدا کردنِ این وحدت در آن کثرات به معنای عبور از جهان اسطوره و آغاز  دنیای فلسفه است.

این داستان‌ها را به خاطر بیان الهیات عقلانی مطرح نکردم. برای رد اتهام پوچ‌انگاری پیش‌سقراطیان نیز نگفتم. می‌خواهم «فلسفه‌ورزی» را شرح دهم. فلسفه‌ورزی همین است که ما وحدت را از بن کثرات پیدا کنیم و کثرت را از وحدت بیرون بکشیم. موضوع فلسفه‌ورزی همین است و بس. موضوع این وحدت و کثرت، در مابعدالطبیعه «وجود» است؛ در فلسفۀ سیاسی، «قدرت»؛ در فلسفۀ اخلاق، «خیر»؛ در فلسفۀ هنر، «زیبایی» و… .

نسبت صورت و ماده

فلسفه‌ورزی، پیدا کردن وحدت و کثرت به طور مطلق است. این وحدت و کثرت، در زبان فیلسوفانِ ارسطو به بعد، به «صورت» و «ماده» تعبیر شد. صورت، وجه وحدت‌دهندۀ شئ است و ماده، وجه متکثر آن. پس از ارسطو، مسئله بسیار روشن شد؛ اما نه آن‌قدر که تفسیری واحد از رابطۀ این صورت و ماده بخوانید وحدت و کثرت- به دست آید. ابن‌سینا و آکوئیناس، با همین طرح، به تحقق موجودات متعالی یا همان عقول قائل شدند؛ یعنی صورت را مفارق از ماده ممکن دانستند. ابن‌رشد، تکثر صورت را بدون ماده نپذیرفت و به «وحدت عقل» قائل شد. پومپونازی، فیلسوف گمنام  دوران رنسانس، تفکیک صورت و ماده را اصولاً ممکن ندانست. دکارت رابطۀ میان آن را برید و پیوندش را به گردن خدا انداخت. اسپینوزا، آن‌ها را دو صفت از موجود واحد دانست. لایب‌نیتس، ماده را با تحلیل بی‌نهایت به صورت بازگردانید. بارکلی، ماده را به کلی طرد کرد. تا نوبت به هیوم رسید و با تفکیک شناختیِ «رابطۀ میان تصورات» و «مادۀ واقعیات»، به نقطۀ آغازین بازگشت. اصولاً با قطع رابطۀ وحدت و کثرت است که شکاکیت ممکن می‌شود. کانت، صورت را به سوژه برد و جهان دوباره به مادۀ بی‌صورت تبدیل شد؛ همانند آغاز جهان. خدا بود که به مادۀ جهان، صورت می‌بخشید. پس از کانت، انسان این کار را می‌کند. سپس با کنت، منشأ مقولات به جامعه رفت و در دورکیم این جامعه بود که خدا و صورت‌بخشِ جهان شد.

مسئلۀ ما و علوم انسانی

چه می‌خواهم بگویم؟ آن چیزی را که توضیح فلسفه‌ورزی مقدمه‌اش بود. چه می‌شود که جامعه‌شناسی به وجود می‌آید، اقتصاد پدیدار می‌شود، روان‌شناسی امکان تحقق می‌یابد و حقوق این شکل را پیدا می‌کند؟ به نظرم بهترین پاسخ همان است که اشاره شد. فلسفهْ شرطِ استعلایی و در عین حال متعالی این علوم است. این علوم در نسبتی میان صورت و ماده، ممکن شده‌اند. زمانی علوم انسانی، پدیدار می‌شود که نوعی نسبتِ «خاص و ویژه» میان صورت و ماده به دست بیاید. این نسبت هر چه باشد به «تجربه‌باوری» به معنای کانتی آن در علوم انسانی منجر شده است. این محوریتِ تجربه است که علوم انسانیِ در دست را ممکن می‌سازد.

شاید اگر ناگهان پرسشی را که غرض اصلی این یادداشت است، مطرح کنم، احساس ناخوشایندی در خواننده به وجود آید. اما چاره‌ای نیست. نکتۀ موجود در ذهنم چیست؟ این است که ما اگر به دنبال «علوم انسانی اسلامی» هستیم، از این پدیده چه مفهومی در ذهن ماست؟ آیا صرفاً اشتراک لفظی است؟ از یک طرف، اگر ما نسبت صورت و ماده را چیزی جز آن‌چه بنیانگذاران دورۀ روشنگری تعیین کردند، می‌دانیم، چگونه می‌خواهیم به علوم انسانی برسیم؟ از طرف دیگر اگر از علوم انسانی آن چیزی را اراده می‌کنیم که از سر بسط استعدادهای سنت فلسفی خودمان به دست آمده و می‌خواهد مشکلات حاضرمان را حل کند، می‌پرسم مگر مشکلات حاضر ما همان مشکلاتی نیست که دنیای مدرن برایمان رقم زده است؟ مگر مشکلات ما اقتصادی نیست؟ مگر اجتماعی نیست؟ مگر حقوقی نیست؟ مگر مشکل ما… . اگر این علوم انسانی‌ای که نیست، ولی ما به آن اشاره می‌کنیم، می‌خواهد معطوف به مسئله‌مان باشد و در عین حال مسئله‌مان اسلامی نیست، چگونه می‌توانیم آن را «اسلامی» بدانیم؟ نگویید که ما از صورت علوم انسانی استفاده می‌کنیم و ماده را از اسلام می‌گیریم که این همان کاری است که در غربی‌ترین نوع آن رخ داد؛ یعنی جدایی محض ماده و صورت.

باز مشکل همین جا خاتمه نمی‌یابد. مسئله‌های دیگری هم هست. مگر ما پیش از دوران مدرن زندگی نمی‌کردیم؟ مگر انسان در دورۀ مدرن خلق شد؟ مگر قبل از دوران مدرن، حاکمانْ برای مالیه و نظمیه و… وزیر تعیین نمی‌کردند؟ مگر سیاست‌ورزی، پیش از این دوره، نبود؟ پس چرا ما اثری از آن‌ها نمی‌یابیم و اگر می‌یابیم صرفاً حرف‌های کودکانه و نصیحت‌گونه به نظر می‌رسند که در مواجهه با حل معضلات نهادهای امروز، به هیچ کارمان نمی‌آیند؟

بن‌بست

عمق مشکل امروز جامعۀ ما این نیست که فلسفه‌ورزان یا عالمان علوم انسانی‌مان ضعیف‌اند. ما همیشه از آن‌ها توقع داریم که مثل فیلسوفان غربی یا پیشینِ خودمان نوبه‌نو حرف‌های تازه بزنند. اما مشکل اصلی اینجاست که «مسئله‌های امروز جامعۀ ما، بومی نیست»؛ که اگر بومی بود، می‌شد جوابی بومی نیز برایش فراهم کرد. ما پیش از تولید جواب، باید به دنبال محیطی باشیم که مسئلۀ «ما» در آن به وجود بیاید و سپس به میدان بیاییم و نظرورزی کنیم تا از توشۀ چندین سالۀ نظرورزان در عرصۀ علوم انسانی بهره‌مند شویم و خطی به دانش بشر اضافه کنیم. سؤال‌های ما از محیطمان نشأت می‌گیرد و تا زمانی‌که این محیط مملو است از نیازهایی که محصول جامعۀ اسلامی نیست، سؤال‌ها و به تبع آن، جواب‌هایمان اسلامی نخواهند بود. اما آیا آن محیط، بدون علوم انسانی اسلامی به وجود می‌آید؟ دوری پیدا می‌شود که راه حل‌اش را نمی‌دانم.