چرا برای درک دین محتاجیم به فهم کفر؟

اگر تابه‌حال کتاب‌های برخی فیلسوفان بزرگ را در دست گرفته باشیم، غیر از تحمل وزن سنگینش، در مقدمه‌اش یحتمل دیده‌ایم که آن‌ها با نارضایتی از وضع موجودِ جامعۀ علمیِ خود سخن گفته‌اند. دکارت از پراکنده‌گویی خسته شده بود، هیوم تحمل پریشانی‌ها را نداشت، و کانت نیز یک بار برای همیشه می‌خواست کار را در مابعدالطبیعه تمام کند. گاهی دلمان می‌خواهد به آن‌ها در عجز و لابه‌شان حق ندهیم. از باب مثال، حدود صد سال پس از کانت، تنها سی‌چهل سال بعد از هگل و کیرگکارد و شوپنهاور، و همزمان با کسانی همچون دیلتای و نیچه، ادموند هوسرل، استاد هایدگر، به‌تحقیر می‌نویسد: «به‌جای فلسفه‌ای سرزنده و یکپارچه، لفاظیِ فلسفه‌گونه‌ای در برابر دیدگان داریم که در چارچوب نمی‌روید و در اوج بی‌انسجامی است».[۱] اگر هوسرل چنین بگوید، وضعیت جامعۀ فکریِ امروزۀ ما دیگر چه خواهد بود؟

بحث بر سر درست و غلط فلسفه‌های جدید نیست. مسئله‌ام فی‌الحال پویاییِ فکر است. از باب اظهار فضل نبود -که فضل هم نیست- اگر نام چند فیلسوف را در بند پیش فهرست کردم. از این رو بود که هر کدام از این متفکران در دوره‌ای کوتاه تاریخ ساخته‌اند و هر یکشان به اندازۀ چندین عالم دانشگاهی و حوزویِ ما محتوا -حال محتوای صادق یا کاذب- تولید کرده‌اند. لکن باز شخصی همچون هوسرل می‌نالد.

از زمانی که ما با همین قبیل افراد آشنا شدیم، مدت زیادی نمی‌گذرد. در تاریخ انسان، پنجاه یا صد سال عمری نیست. لکن ما در همین مواجهۀ کوتاه نیز فشل بوده‌ایم. برخلاف بسیاری از تحلیل‌های تاریخی، که این نقصانِ در مواجهه را نوعی حوالت تاریخی می‌شمارد، می‌خواهم بگویم که این عیب تماماً «گناه و تقصیر» بوده. ما فلسفه را بد فهمیده‌ایم. می‌کوشم این بدفهمی را، و شاید راه چاره‌اش را، توضیح دهم.

نشانۀ عملکرد ناخوشایند ما در فلسفه و علوم انسانی این است که مدت مدیدی می‌گذرد و ما همچنان بر سرِ امکان علم (یا فلسفۀ) دینی بحث می‌کنیم. استدلال برای امکانِ چیزی مفید است، لکن این استدلال گاهی در پی تبیین پسینی است، گاهی در پی توجیه پیشینی. اگر زندگی کانت صرف امکان علم تجربی شد، این امکان برای توجیه «آنچه بود» محسوب می‌شد و نه آنچه «باید» باشد. وظیفۀ فلسفه توجیه واقعیت و «آنچه هست» است و نه صرفاً رفع محالاتی عقلی. وقتی در جامعۀ علمی ما بحث «امکان علم دینی» مطرح می‌شود این امکان نه امکانی استعلایی، بلکه امکانی عام است. یعنی ما تنها رفع امتناع می‌کنیم از «علم دینی». امکانی که کانت از آن بحث می‌کند، گرچه پیشینی است، اما از جهتی دیگر و با مسامحه پسینی است. پیشینی است، چون مقوم و مقدم بر تجربه است. اما از طرفی پسینی است، چون کانت علم تجربی را در پیش چشمان خود دارد و به امکانش می‌اندیشد. لکن صحبتِ پیشاپیش ما از شرط تحقق علم دینی صرفاً  ایده‌ای اتوپیایی است. من منکر علم دینی نیستم، منکر این گونه بحث‌های بی‌پایان و عبث بر سر آنم. علم دینی ایده‌ای اتوپیایی یا معدوم یا محال نیست، بحث بر سر شرط امکانش آن هم به گونه‌ای که «ازپیش‌انگارانه» باشد اتوپیایی است.

می‌توان پرسید چرا ما به این وضعیت دچاریم، وضعیتی که -فارغ از هرزه‌گویی‌ها- نمی‌داند در فلسفه و علوم انسانی طرف چه کسی را بگیرد. از طرفی نمی‌تواند از سنت خود دل بکَند و از سوی دیگر قدرت مواجهه با دیگری را ندارد. فلسفۀ خودش را نمی‌تواند گسترش دهد و با انضمامیتش ربط دهد، فلسفۀ دیگری را نمی‌تواند نادیده بگیرد. برای پاسخ به این پرسش بایست به نکته‌ای توجه کنیم: تفاوت عقل انسانی و علم الهی در تناهی و عدم‌تناهی مشخص می‌شود. عقل انسان همواره در تناهی به سر می‌برد، چشم‌انداز دارد، و همه چیز را نمی‌داند. «بقدر الطاقة البشریة» ورد زبان حکمای سلف ما بوده. تناهی و تعین، اگر نگوییم مساوق، مساوی یکدیگرند. امر متناهیِ نامتعین وجود ندارد. با دقتی بیشتر، آنچه متعین است همواره برای تمامیتش با غیرخود نسبتی می‌گیرد تا خودش «خود» بماند. پس امر نامتناهی در نسبت زندگی می‌کند و این نسبت لازمۀ حیات اوست. لذا بین‌الاذهانیت، به‌منزلۀ برقراریِ نسبت‌ها، برای عقل مایۀ حیات است. اما می‌توان پرسید این نسبتْ نسبتِ با کیست که عقل بایست با او رابطه بگیرد؟ عقل خود را در برابر «آنچه هست» قرار می‌دهد و از عوامل تحققِ واقعیتِ پیش رویش می‌پرسد. لذا در اینجا عقل به‌یک‌باره، در این نسبتِ با عوامل تحقق واقعیت، به نسبتی جدید درمی‌افتد و تعینی تازه به خود می‌گیرد.

مثال بزنم. اگر فارابی و ابن‌سینا علاوه‌بر معارف اسلامی به‌سراغ فلسفۀ ارسطو می‌روند، به‌خاطر واقعیتی است که با آن روبه‌رو شده‌اند. آن‌ها در دوران مابعد نهضت ترجمه زندگی می‌کنند، و جامعۀ علمی را درگیر اینچنین مسائلی می‌بینند. لذا خود را در نسبت با ارسطو قرار می‌دهند و فلسفه‌ای جدید می‌آفرینند، فلسفه‌ای که ابایی نداریم صفت «اسلامی» به آن بدهیم. افق‌های فکری ابن‌سینا و ارسطو نیز یکسان نبود. ارسطو در جهانی اسطوره‌ای قلم می‌زد و ابن‌سینا چهارصد سال سنت مسلمانان را در پس‌پشت خود داشت. اما وقتی ابن‌سینا می‌نگرد که واقعیت پیشِ رویش با فلسفۀ ارسطو درگیر است چاره‌ای نمی‌بیند إلا اینکه خود را در نسبت با آن قرار دهد. می‌توانیم بپرسیم چرا ابن‌سینا سراغ کنفوسیوس نرفت. سؤال بجایی است. پاسخش هم ساده می‌نماید. چون جهان ابن‌سینا هیچ‌گاه در نسبت با جهان کنفوسیوس قرار نگرفت. چنانکه جهان صدرا نیز هیچ‌گاه در نسبت با جهان متفکران همعصرش مثل دکارت نبود و اصلاً او را نمی‌شناخت، لذا برای نسبت‌گرفتنْ به ابن‌سینا و سهروردی و سنت پیشین خودش بسنده کرد.

ماجرای امروز ما، که حدود صد سالی از مواجهه‌مان با غرب می‌گذرد، نیز به قصۀ ابن‌سینا کم شباهت ندارد. واقعیت پیش رویمان و دورۀ تاریخی‌مان تغییر کرده، لکن دوست داریم عقلمان را در تعین تاریخی پیشینش نگاه داریم. اگر روابط سیاسی ما جدید است، اگر روابط اجتماعی ما تازه است، اگر زندگی انضمامی ما شبانه‌روز در نسبت با تکنولوژی است، پس چگونه می‌توانیم دم از همان عقلی بزنیم که با چنین وضعیتی مواجه نبوده؟ معتقد به نسبی‌انگاری نیستم، اما عقل ما باید با عوامل تحقق واقعیتِ زمانِ خودش نسبت بگیرد. این نسبت‌گرفتن نه به معنای پذیرش آن عوامل است و نه به معنای رد آن‌ها. دورۀ تاریخیِ ما از زمان صدرا دچار تحول شده و عوامل واقعیت‌ساز پیش رویمان نیز تغییر کرده. عقل ما هنوز که هنوز است در نسبت با فلسفۀ غربیان قرار نگرفته، لذا همچنان از بی‌تعینی رنج می‌برد. پس عقل ما اگر در نسبت با این عوامل تازه قرار نگیرد، تعین خود را از دست می‌دهد و اگر چنین شد، دیگر نباید اتنظار تفکر از سنت اسلامی و ایرانی خود داشته باشیم. حال چرا می‌گویم در نسبت نیستیم؟ چون عملکرد صدسالۀ ما چنین می‌گوید. کافی است به آن کسانی بنگریم که با فلسفۀ غربیان مواجه شدند. آن‌ها یا تحت‌تأثیر عوامل سیاسی و اجتماعی واله فلسفۀ غربیان شدند و آن را از فلسفه‌بودنش انداختند، چون فلسفه ذاتاً اجتهاد است و کسی که صرفاً آن را از صدر تا ذیل بپذیرد، دچار تقلید می‌شود. لذا، به‌یمن همین تقلیدها در ایران، هر فیلسوف غربی‌ای نماینده‌ای در این کشور دارد. شما مقلدان هایدگر، پوپر، مارکس، کوهن، و فایرابند را به‌راحتی می‌توانید در ایران پیدا کنید. از طرف دیگر، بزرگوارانی هستند که به انحای مختلف فلسفۀ غربیان را طرد می‌کنند. یکسری کلاً منکر فلسفه‌اند؛ دستۀ دیگر گمان می‌کنند اگر از ارسطو گرفته تا هایدگر کمی با سنت فلسفۀ اسلامی آشنا بودند، دیگر به چنان خبط‌هایی گرفتار نمی‌شدند. آن افرادی هم که نه به‌عنوان اخذ و طرد، بلکه با رویکرد «جست‌وجوگرانه» به آن پرداخته‌اند، چنان ناقص و آشفته مطالعه‌اش کردند و می‌کنند که نخواندنشان مفیدِ فایده‌ای بیشتر است. عقل ما زمانی در نسبت قرار می‌گیرد که، علاوه‌بر استقلال سیاسی و اجتماعی، سنت خود را به‌خوبی فهمیده باشد و برای فهم فلسفۀ غربیان همان کاری را کند که ابن‌سینا کرد. کدام یک از فلسفه‌خوانان امروز نقد عقل محض کانت را چهل بار خوانده است و آن را از بر شده و با دیدن شرحی بر آن به هیجان آمده و گره‌های ذهنی‌اش را با آن گشوده؟ چنانکه سرنوشت ابن‌سینا با متافیزیک ارسطو چنین بود.

اگر توانستیم روزی به فهمی درخور از سنت خود و سنت غربیان برسیم، آن وقت امید خواهد بود روزنه‌ای بر این بن‌بست تفکر در ایران باز شود. ماحصل این روزنه هر چه باشد هم بر درک ما از حقیقت می‌افزاید، هم فلسفۀ دوره‌های پیشین را نقد می‌کند و به یک معنا بسط می‌دهد، و هم علوم انسانیِ متناسب با خودش را صورت‌بندی می‌کند. تفکیک مرز بین نظریه‌های جامعه‌شناختی، روان‌شناختی و حقوقی با فلسفه بسیار دشوار است. چه کسی می‌تواند مشخص کند که مارکس جامعه‌شناس بود یا فیلسوف؟ فروید روان‌شناس بود یا فیلسوف؟ امثال کانت و هیوم و میل، در کتاب‌های اجتماعی‌شان، نظریۀ فلسفی دادند یا حقوقی؟ وقتی فلسفۀ شما واقعیت انضمامی‌تان را تبیین کند و با عوامل تحقق آن واقعیت نسبت بگیرد، معلوم خواهد بود که چنین دنباله‌هایی در پی خواهد داشت. اما وقتی شما نتوانید نسبت خود را با همین امر روزمره‌تان و با همین زندگیِ انضمامیِ تکنولوژیک پیش رویتان مشخص کنید، قطعاً نخواهید توانست فلسفۀ متناسب با آن را پرورش دهید. فلسفۀ متناسب با امر روزمره به یک معنا هم بومی است و هم از ضرورت و کلیت ساقط نمی‌شود.ضرورت و کلیتش دچار تعین تاریخی‌اش است و تاریخ ماقبلش را نیز ذیل خودش تفسیر و معنا می‌کند. در این صورت، فهم ما از دین نیز دگرگون می‌شود، به این معنا که تکامل می‌یابد و خود را بسط می‌دهد، چنانکه بر این باورم که این اتفاق نیز افتاده است. فهم ما از دین همان فهم هزار سال پیش، پانصد سال پیش یا حتی صد سال پیش نیست. کجای تاریخ اسلام آن فهمی حضور داشته که رهبران دینی‌-‌‌سیاسی امروز ما از دین ارائه می‌کنند؟ بی‌شک انقلاب اسلامی فهمی تازه  از اسلام و مردم دارد و تاریخ را ذیل همین فهم می‌فهمد. حتی تطبیق‌های تاریخی‌اش نیز ذیل همین فهم خواهد بود، چنانکه هر فیلسوفی تاریخ را ذیل کلان‌روایت خود تفسیر می‌کند.

هر آنچه واقعیت را شکل می‌دهد بی‌شک به‌نحوی از انحا ارتباطی با حقیقت دارد. ابن‌سینا شمه‌ای از حقیقت را در افکار ارسطو دریافت، آن را به‌نحوی از انحا گرفت و به‌شکلی خاص تفسیرش کرد. ما نیز حق نداریم فلسفۀ غربیان را یکپارچه نفی کنیم، زیرا شدت حضور تفکر غربیان در زندگی ما به‌مراتب بیشتر از حضور ارسطو در حیات ابن‌سیناست. غربیان ضرورت‌های تاریخی خود را به قدر طاقتشان درک کرده‌اند و حالا ما نیز گرفتار گونه‌ای از همان ضرورت‌هاییم. صورت‌بندی آن ضرورت‌ها به ما کمک می‌کند تا غربیان را در فضای سنت خود بفهمیم و دیگری -یعنی غربیان- را نه نقمت و نه نعمت، بلکه واقعیت بدانیم و با آن مواجه شویم. تعین عقل ما در گروِ روبه‌رو شدن با غربیان است و از این حقیقت راه گریزی نیست. این روبه‌رویی نیز نه برای حمله و نه برای دفاع، بلکه برای گفت‌وگو خواهد بود. گفت‌وگو استعدادهای ما را گسترش می‌دهد، وسعت دیدمان را می‌افزاید و کمک می‌کند تا طرف مقابلمان را اولاً به رسمیت بشناسیم، ثانیاً بفهمیمش، ثالثاً «خود» را درک کنیم و رابعاً وضع مجامعی پدید بیاوریم که هم مایۀ پایداری خود است و هم موجب هضم دیگری. درک سنت خود، فارغ از درک سنت دیگری، تنها نوعی آگاهیِ پریشان برای ما به ارمغان می‌آورد، زیرا سنت ما فی‌الواقع در نسبت با سنت غربیان است، حال آنکه ما گاهی آن را بدون این نسبت درک می‌کنیم.

علاوه‌بر تمام آنچه گفته شد، مطالعۀ دقیق غرب بسیاری از پرسش‌های روزمرۀ ما را صورت‌بندی مفهومی می‌کند و ما را توانا می‌سازد بر اینکه آن پرسش‌ها را از سنت خود بپرسیم. چراکه علم به پاسخ، بدون آگاهی از پرسش، نوعی بداهت به بار می‌آورد که مانع از روشن‌دیدن ماجراست. لذا فهم دین در دوران معاصر، و در هر دورانی که نسبتی با دیگری برقرار شود، محتاج درک غیردین خواهد بود.


[۱]. Husserl, Edmund, Cartesian Meditations, The Hague: Martinus Nijhoff, 1977, p. 5.

پرسش از علمی که نیست

آغاز کار فلسفی

کار فیلسوف، همانطور که از نامش پیداست، فلسفه‌ورزی است. فلسفه‌ورزی چیست و چه می‌شود که این کار  را شروع می‌کنیم؟ چه اتفاقی، البته نه به لحاظ انضمامی، رخ داد که طالس جهانِ اسطوره را کنار زد و پای عقلانیت را به میان آورد؟ ارسطو به ما پاسخ می‌دهد که فلسفه با حیرت شروع می‌شود. باز می‌خواهم تا این حیرت را ابتدا در وجه انضمامیِ موضوع آن نفهمیم؛ بلکه به لایه‌ای ژرف‌تر برویم و این حیرت را واکاوی کنیم.

همگی این گذاره را تصدیق می‌کنیم که «کتاب، کتاب است و کتاب غیرکتاب نیست». با این دو مقدمه، بنابر اصل امتناع تناقض می‌توان نتیجه گرفت که «کتاب، یک چیز است و آن یک چیز، چیزی جز کتاب نیست». وقتی از افرادی می‌پرسیم که «آن چیزی که در کتابخانۀ شماست، چیست؟»، همگی پاسخ می‌دهند: «کتاب». ناگهان این پرسش به ذهن ما می‌رسد که اگر «کتاب یک چیز است»، چگونه این همه شئ را کتاب می‌نامیم. من این آزمایش را در یکی از کلاس‌های خودم در دبیرستان بر روی دانش‌آموزان انجام دادم. بسیار جالب بود. خیلی از پاسخ‌هایی که می‌شنیدم و دانش‌آموزان فی‌البداهه می‌گفتند، بازمی‌گشت به نظر یکی از فیلسوفان بزرگ جهان. درحالی‌که برخی از دانش‌آموزان نگران نتیجه‌ای بودند که هنوز آن‌ را نگرفته بودم، خودشان به نتایج نگران‌کننده‌تری می‌رسیدند. یکی می‌گفت: «آن‌ها صرفاً شبیه هم‌اند». دیگری می‌گفت: «”کتاب”، فقط یک اسم است». دیگری پاسخ داد: «این رخداد، فقط یک خطا در زبان ماست». اما سؤال من از همۀ آن‌ها این بود که اگر آن‌ها فقط شبیه‌اند و کتاب تنها یک اسم است، بر چه اساسی ما عنوان «شبیه» یا «کتاب» را بر آن‌ها اطلاق می‌کنیم؟ بعضی‌ها وقتی به این حیرت می‌افتادند، طبعاً ریز می‌خندیدند.

وقتی طالس، بنیان جهان را «آب» نامید، بسیاری برآشفتند. تا همین امروز نیز خیلی‌ها وی را تنها یک هزیان‌گو می‌دانند. اما به راستی، حرف حساب وی چه بود؟ وقتی وی با خیل کثرات مواجه شد، به حق گفت «وجه اشتراک» این همه کثرات چیست که ما همۀ آن‌ها را متحقق می‌دانیم. سپس جواب خوبی داد: «آب»!

خدای بی‌نهایت، که به مادۀ جهان صورت بخشیده است، همه جا حضور دارد. جایی نیست که از خدای نامتناهی خالی باشد. حال با خود بیندیشیم که وقتی می‌گوییم بنیان جهان «آب» است، یعنی چه؟ آیا غیر از این است که آب در همه چیز حضور دارد و بر همه چیز اطلاق می‌شود. چگونه آب، یک شئ واحد است، اما بر کل جهان اطلاق می‌شود؟ آیا خدا این‌گونه نیست و آیا «وجود» چنین نمی‌نماید؟ وجود در نظر طالس، به صورت آب ظاهر شده است و به همین خاطر فلسفه با طالس شروع می‌شود. پیدا کردنِ این وحدت در آن کثرات به معنای عبور از جهان اسطوره و آغاز  دنیای فلسفه است.

این داستان‌ها را به خاطر بیان الهیات عقلانی مطرح نکردم. برای رد اتهام پوچ‌انگاری پیش‌سقراطیان نیز نگفتم. می‌خواهم «فلسفه‌ورزی» را شرح دهم. فلسفه‌ورزی همین است که ما وحدت را از بن کثرات پیدا کنیم و کثرت را از وحدت بیرون بکشیم. موضوع فلسفه‌ورزی همین است و بس. موضوع این وحدت و کثرت، در مابعدالطبیعه «وجود» است؛ در فلسفۀ سیاسی، «قدرت»؛ در فلسفۀ اخلاق، «خیر»؛ در فلسفۀ هنر، «زیبایی» و… .

نسبت صورت و ماده

فلسفه‌ورزی، پیدا کردن وحدت و کثرت به طور مطلق است. این وحدت و کثرت، در زبان فیلسوفانِ ارسطو به بعد، به «صورت» و «ماده» تعبیر شد. صورت، وجه وحدت‌دهندۀ شئ است و ماده، وجه متکثر آن. پس از ارسطو، مسئله بسیار روشن شد؛ اما نه آن‌قدر که تفسیری واحد از رابطۀ این صورت و ماده بخوانید وحدت و کثرت- به دست آید. ابن‌سینا و آکوئیناس، با همین طرح، به تحقق موجودات متعالی یا همان عقول قائل شدند؛ یعنی صورت را مفارق از ماده ممکن دانستند. ابن‌رشد، تکثر صورت را بدون ماده نپذیرفت و به «وحدت عقل» قائل شد. پومپونازی، فیلسوف گمنام  دوران رنسانس، تفکیک صورت و ماده را اصولاً ممکن ندانست. دکارت رابطۀ میان آن را برید و پیوندش را به گردن خدا انداخت. اسپینوزا، آن‌ها را دو صفت از موجود واحد دانست. لایب‌نیتس، ماده را با تحلیل بی‌نهایت به صورت بازگردانید. بارکلی، ماده را به کلی طرد کرد. تا نوبت به هیوم رسید و با تفکیک شناختیِ «رابطۀ میان تصورات» و «مادۀ واقعیات»، به نقطۀ آغازین بازگشت. اصولاً با قطع رابطۀ وحدت و کثرت است که شکاکیت ممکن می‌شود. کانت، صورت را به سوژه برد و جهان دوباره به مادۀ بی‌صورت تبدیل شد؛ همانند آغاز جهان. خدا بود که به مادۀ جهان، صورت می‌بخشید. پس از کانت، انسان این کار را می‌کند. سپس با کنت، منشأ مقولات به جامعه رفت و در دورکیم این جامعه بود که خدا و صورت‌بخشِ جهان شد.

مسئلۀ ما و علوم انسانی

چه می‌خواهم بگویم؟ آن چیزی را که توضیح فلسفه‌ورزی مقدمه‌اش بود. چه می‌شود که جامعه‌شناسی به وجود می‌آید، اقتصاد پدیدار می‌شود، روان‌شناسی امکان تحقق می‌یابد و حقوق این شکل را پیدا می‌کند؟ به نظرم بهترین پاسخ همان است که اشاره شد. فلسفهْ شرطِ استعلایی و در عین حال متعالی این علوم است. این علوم در نسبتی میان صورت و ماده، ممکن شده‌اند. زمانی علوم انسانی، پدیدار می‌شود که نوعی نسبتِ «خاص و ویژه» میان صورت و ماده به دست بیاید. این نسبت هر چه باشد به «تجربه‌باوری» به معنای کانتی آن در علوم انسانی منجر شده است. این محوریتِ تجربه است که علوم انسانیِ در دست را ممکن می‌سازد.

شاید اگر ناگهان پرسشی را که غرض اصلی این یادداشت است، مطرح کنم، احساس ناخوشایندی در خواننده به وجود آید. اما چاره‌ای نیست. نکتۀ موجود در ذهنم چیست؟ این است که ما اگر به دنبال «علوم انسانی اسلامی» هستیم، از این پدیده چه مفهومی در ذهن ماست؟ آیا صرفاً اشتراک لفظی است؟ از یک طرف، اگر ما نسبت صورت و ماده را چیزی جز آن‌چه بنیانگذاران دورۀ روشنگری تعیین کردند، می‌دانیم، چگونه می‌خواهیم به علوم انسانی برسیم؟ از طرف دیگر اگر از علوم انسانی آن چیزی را اراده می‌کنیم که از سر بسط استعدادهای سنت فلسفی خودمان به دست آمده و می‌خواهد مشکلات حاضرمان را حل کند، می‌پرسم مگر مشکلات حاضر ما همان مشکلاتی نیست که دنیای مدرن برایمان رقم زده است؟ مگر مشکلات ما اقتصادی نیست؟ مگر اجتماعی نیست؟ مگر حقوقی نیست؟ مگر مشکل ما… . اگر این علوم انسانی‌ای که نیست، ولی ما به آن اشاره می‌کنیم، می‌خواهد معطوف به مسئله‌مان باشد و در عین حال مسئله‌مان اسلامی نیست، چگونه می‌توانیم آن را «اسلامی» بدانیم؟ نگویید که ما از صورت علوم انسانی استفاده می‌کنیم و ماده را از اسلام می‌گیریم که این همان کاری است که در غربی‌ترین نوع آن رخ داد؛ یعنی جدایی محض ماده و صورت.

باز مشکل همین جا خاتمه نمی‌یابد. مسئله‌های دیگری هم هست. مگر ما پیش از دوران مدرن زندگی نمی‌کردیم؟ مگر انسان در دورۀ مدرن خلق شد؟ مگر قبل از دوران مدرن، حاکمانْ برای مالیه و نظمیه و… وزیر تعیین نمی‌کردند؟ مگر سیاست‌ورزی، پیش از این دوره، نبود؟ پس چرا ما اثری از آن‌ها نمی‌یابیم و اگر می‌یابیم صرفاً حرف‌های کودکانه و نصیحت‌گونه به نظر می‌رسند که در مواجهه با حل معضلات نهادهای امروز، به هیچ کارمان نمی‌آیند؟

بن‌بست

عمق مشکل امروز جامعۀ ما این نیست که فلسفه‌ورزان یا عالمان علوم انسانی‌مان ضعیف‌اند. ما همیشه از آن‌ها توقع داریم که مثل فیلسوفان غربی یا پیشینِ خودمان نوبه‌نو حرف‌های تازه بزنند. اما مشکل اصلی اینجاست که «مسئله‌های امروز جامعۀ ما، بومی نیست»؛ که اگر بومی بود، می‌شد جوابی بومی نیز برایش فراهم کرد. ما پیش از تولید جواب، باید به دنبال محیطی باشیم که مسئلۀ «ما» در آن به وجود بیاید و سپس به میدان بیاییم و نظرورزی کنیم تا از توشۀ چندین سالۀ نظرورزان در عرصۀ علوم انسانی بهره‌مند شویم و خطی به دانش بشر اضافه کنیم. سؤال‌های ما از محیطمان نشأت می‌گیرد و تا زمانی‌که این محیط مملو است از نیازهایی که محصول جامعۀ اسلامی نیست، سؤال‌ها و به تبع آن، جواب‌هایمان اسلامی نخواهند بود. اما آیا آن محیط، بدون علوم انسانی اسلامی به وجود می‌آید؟ دوری پیدا می‌شود که راه حل‌اش را نمی‌دانم.