پرسش از علمی که نیست

آغاز کار فلسفی

کار فیلسوف، همانطور که از نامش پیداست، فلسفه‌ورزی است. فلسفه‌ورزی چیست و چه می‌شود که این کار  را شروع می‌کنیم؟ چه اتفاقی، البته نه به لحاظ انضمامی، رخ داد که طالس جهانِ اسطوره را کنار زد و پای عقلانیت را به میان آورد؟ ارسطو به ما پاسخ می‌دهد که فلسفه با حیرت شروع می‌شود. باز می‌خواهم تا این حیرت را ابتدا در وجه انضمامیِ موضوع آن نفهمیم؛ بلکه به لایه‌ای ژرف‌تر برویم و این حیرت را واکاوی کنیم.

همگی این گذاره را تصدیق می‌کنیم که «کتاب، کتاب است و کتاب غیرکتاب نیست». با این دو مقدمه، بنابر اصل امتناع تناقض می‌توان نتیجه گرفت که «کتاب، یک چیز است و آن یک چیز، چیزی جز کتاب نیست». وقتی از افرادی می‌پرسیم که «آن چیزی که در کتابخانۀ شماست، چیست؟»، همگی پاسخ می‌دهند: «کتاب». ناگهان این پرسش به ذهن ما می‌رسد که اگر «کتاب یک چیز است»، چگونه این همه شئ را کتاب می‌نامیم. من این آزمایش را در یکی از کلاس‌های خودم در دبیرستان بر روی دانش‌آموزان انجام دادم. بسیار جالب بود. خیلی از پاسخ‌هایی که می‌شنیدم و دانش‌آموزان فی‌البداهه می‌گفتند، بازمی‌گشت به نظر یکی از فیلسوفان بزرگ جهان. درحالی‌که برخی از دانش‌آموزان نگران نتیجه‌ای بودند که هنوز آن‌ را نگرفته بودم، خودشان به نتایج نگران‌کننده‌تری می‌رسیدند. یکی می‌گفت: «آن‌ها صرفاً شبیه هم‌اند». دیگری می‌گفت: «”کتاب”، فقط یک اسم است». دیگری پاسخ داد: «این رخداد، فقط یک خطا در زبان ماست». اما سؤال من از همۀ آن‌ها این بود که اگر آن‌ها فقط شبیه‌اند و کتاب تنها یک اسم است، بر چه اساسی ما عنوان «شبیه» یا «کتاب» را بر آن‌ها اطلاق می‌کنیم؟ بعضی‌ها وقتی به این حیرت می‌افتادند، طبعاً ریز می‌خندیدند.

وقتی طالس، بنیان جهان را «آب» نامید، بسیاری برآشفتند. تا همین امروز نیز خیلی‌ها وی را تنها یک هزیان‌گو می‌دانند. اما به راستی، حرف حساب وی چه بود؟ وقتی وی با خیل کثرات مواجه شد، به حق گفت «وجه اشتراک» این همه کثرات چیست که ما همۀ آن‌ها را متحقق می‌دانیم. سپس جواب خوبی داد: «آب»!

خدای بی‌نهایت، که به مادۀ جهان صورت بخشیده است، همه جا حضور دارد. جایی نیست که از خدای نامتناهی خالی باشد. حال با خود بیندیشیم که وقتی می‌گوییم بنیان جهان «آب» است، یعنی چه؟ آیا غیر از این است که آب در همه چیز حضور دارد و بر همه چیز اطلاق می‌شود. چگونه آب، یک شئ واحد است، اما بر کل جهان اطلاق می‌شود؟ آیا خدا این‌گونه نیست و آیا «وجود» چنین نمی‌نماید؟ وجود در نظر طالس، به صورت آب ظاهر شده است و به همین خاطر فلسفه با طالس شروع می‌شود. پیدا کردنِ این وحدت در آن کثرات به معنای عبور از جهان اسطوره و آغاز  دنیای فلسفه است.

این داستان‌ها را به خاطر بیان الهیات عقلانی مطرح نکردم. برای رد اتهام پوچ‌انگاری پیش‌سقراطیان نیز نگفتم. می‌خواهم «فلسفه‌ورزی» را شرح دهم. فلسفه‌ورزی همین است که ما وحدت را از بن کثرات پیدا کنیم و کثرت را از وحدت بیرون بکشیم. موضوع فلسفه‌ورزی همین است و بس. موضوع این وحدت و کثرت، در مابعدالطبیعه «وجود» است؛ در فلسفۀ سیاسی، «قدرت»؛ در فلسفۀ اخلاق، «خیر»؛ در فلسفۀ هنر، «زیبایی» و… .

نسبت صورت و ماده

فلسفه‌ورزی، پیدا کردن وحدت و کثرت به طور مطلق است. این وحدت و کثرت، در زبان فیلسوفانِ ارسطو به بعد، به «صورت» و «ماده» تعبیر شد. صورت، وجه وحدت‌دهندۀ شئ است و ماده، وجه متکثر آن. پس از ارسطو، مسئله بسیار روشن شد؛ اما نه آن‌قدر که تفسیری واحد از رابطۀ این صورت و ماده بخوانید وحدت و کثرت- به دست آید. ابن‌سینا و آکوئیناس، با همین طرح، به تحقق موجودات متعالی یا همان عقول قائل شدند؛ یعنی صورت را مفارق از ماده ممکن دانستند. ابن‌رشد، تکثر صورت را بدون ماده نپذیرفت و به «وحدت عقل» قائل شد. پومپونازی، فیلسوف گمنام  دوران رنسانس، تفکیک صورت و ماده را اصولاً ممکن ندانست. دکارت رابطۀ میان آن را برید و پیوندش را به گردن خدا انداخت. اسپینوزا، آن‌ها را دو صفت از موجود واحد دانست. لایب‌نیتس، ماده را با تحلیل بی‌نهایت به صورت بازگردانید. بارکلی، ماده را به کلی طرد کرد. تا نوبت به هیوم رسید و با تفکیک شناختیِ «رابطۀ میان تصورات» و «مادۀ واقعیات»، به نقطۀ آغازین بازگشت. اصولاً با قطع رابطۀ وحدت و کثرت است که شکاکیت ممکن می‌شود. کانت، صورت را به سوژه برد و جهان دوباره به مادۀ بی‌صورت تبدیل شد؛ همانند آغاز جهان. خدا بود که به مادۀ جهان، صورت می‌بخشید. پس از کانت، انسان این کار را می‌کند. سپس با کنت، منشأ مقولات به جامعه رفت و در دورکیم این جامعه بود که خدا و صورت‌بخشِ جهان شد.

مسئلۀ ما و علوم انسانی

چه می‌خواهم بگویم؟ آن چیزی را که توضیح فلسفه‌ورزی مقدمه‌اش بود. چه می‌شود که جامعه‌شناسی به وجود می‌آید، اقتصاد پدیدار می‌شود، روان‌شناسی امکان تحقق می‌یابد و حقوق این شکل را پیدا می‌کند؟ به نظرم بهترین پاسخ همان است که اشاره شد. فلسفهْ شرطِ استعلایی و در عین حال متعالی این علوم است. این علوم در نسبتی میان صورت و ماده، ممکن شده‌اند. زمانی علوم انسانی، پدیدار می‌شود که نوعی نسبتِ «خاص و ویژه» میان صورت و ماده به دست بیاید. این نسبت هر چه باشد به «تجربه‌باوری» به معنای کانتی آن در علوم انسانی منجر شده است. این محوریتِ تجربه است که علوم انسانیِ در دست را ممکن می‌سازد.

شاید اگر ناگهان پرسشی را که غرض اصلی این یادداشت است، مطرح کنم، احساس ناخوشایندی در خواننده به وجود آید. اما چاره‌ای نیست. نکتۀ موجود در ذهنم چیست؟ این است که ما اگر به دنبال «علوم انسانی اسلامی» هستیم، از این پدیده چه مفهومی در ذهن ماست؟ آیا صرفاً اشتراک لفظی است؟ از یک طرف، اگر ما نسبت صورت و ماده را چیزی جز آن‌چه بنیانگذاران دورۀ روشنگری تعیین کردند، می‌دانیم، چگونه می‌خواهیم به علوم انسانی برسیم؟ از طرف دیگر اگر از علوم انسانی آن چیزی را اراده می‌کنیم که از سر بسط استعدادهای سنت فلسفی خودمان به دست آمده و می‌خواهد مشکلات حاضرمان را حل کند، می‌پرسم مگر مشکلات حاضر ما همان مشکلاتی نیست که دنیای مدرن برایمان رقم زده است؟ مگر مشکلات ما اقتصادی نیست؟ مگر اجتماعی نیست؟ مگر حقوقی نیست؟ مگر مشکل ما… . اگر این علوم انسانی‌ای که نیست، ولی ما به آن اشاره می‌کنیم، می‌خواهد معطوف به مسئله‌مان باشد و در عین حال مسئله‌مان اسلامی نیست، چگونه می‌توانیم آن را «اسلامی» بدانیم؟ نگویید که ما از صورت علوم انسانی استفاده می‌کنیم و ماده را از اسلام می‌گیریم که این همان کاری است که در غربی‌ترین نوع آن رخ داد؛ یعنی جدایی محض ماده و صورت.

باز مشکل همین جا خاتمه نمی‌یابد. مسئله‌های دیگری هم هست. مگر ما پیش از دوران مدرن زندگی نمی‌کردیم؟ مگر انسان در دورۀ مدرن خلق شد؟ مگر قبل از دوران مدرن، حاکمانْ برای مالیه و نظمیه و… وزیر تعیین نمی‌کردند؟ مگر سیاست‌ورزی، پیش از این دوره، نبود؟ پس چرا ما اثری از آن‌ها نمی‌یابیم و اگر می‌یابیم صرفاً حرف‌های کودکانه و نصیحت‌گونه به نظر می‌رسند که در مواجهه با حل معضلات نهادهای امروز، به هیچ کارمان نمی‌آیند؟

بن‌بست

عمق مشکل امروز جامعۀ ما این نیست که فلسفه‌ورزان یا عالمان علوم انسانی‌مان ضعیف‌اند. ما همیشه از آن‌ها توقع داریم که مثل فیلسوفان غربی یا پیشینِ خودمان نوبه‌نو حرف‌های تازه بزنند. اما مشکل اصلی اینجاست که «مسئله‌های امروز جامعۀ ما، بومی نیست»؛ که اگر بومی بود، می‌شد جوابی بومی نیز برایش فراهم کرد. ما پیش از تولید جواب، باید به دنبال محیطی باشیم که مسئلۀ «ما» در آن به وجود بیاید و سپس به میدان بیاییم و نظرورزی کنیم تا از توشۀ چندین سالۀ نظرورزان در عرصۀ علوم انسانی بهره‌مند شویم و خطی به دانش بشر اضافه کنیم. سؤال‌های ما از محیطمان نشأت می‌گیرد و تا زمانی‌که این محیط مملو است از نیازهایی که محصول جامعۀ اسلامی نیست، سؤال‌ها و به تبع آن، جواب‌هایمان اسلامی نخواهند بود. اما آیا آن محیط، بدون علوم انسانی اسلامی به وجود می‌آید؟ دوری پیدا می‌شود که راه حل‌اش را نمی‌دانم.

 

 

از قضا، سرکنگبین صفرا فزود

اصلاح‌طلبی، در رویکرد روابط خارجی‌اش، حاوی پیام تنش‌زدایی است. این تنش‌زدایی را در قالب عبارت‌های «اسلام رحمانی»، «اعتدال»، «گفت‌وگوی تمدن‌ها»، و… صورت‌بندی می‌کند. اصلاح‌طلبی در موضع رسمی خود می‌گوید که آمریکا دشمن است، اما می‌توان با او مذاکره کرد و اختلاف را با او از طریق گفت‌وگو به حداقل رساند. به اروپا نیز به چشم دشمن نگاه نمی‌کند. از همین جهت رویکرد اصلاح‌طلبی به رابطه با امریکا و غرب «صلح‌طلبی» و کاهش هزینه‌هاست. اما نتیجۀ این نگاه چیست؟

اصلاح‌طلبی در خلأ فعالیت نمی‌کند. فعالیت‌های خارجی او، از هر سو، پیامدهای خاص خودش را دارد:

۱ـ   آمریکا و اسرائیل: ایالات متحده را نمی‌تواند جدا از رژیم صهیونیستی فهمید. درک منافع هر یک جدا از دیگری مستلزم این است که ماهیت یکی از آن دو را نادیده گرفته باشیم. اگرچه نمی‌توان در تحلیل‌های سیاسی «ذات‌باور» بود، اما رسوخ سرمایۀ یهودی در رگ و پی اقتصاد آمریکا پدیداری است که می‌تواند ما را به وجه ناپدیدار این رابطه ببرد. تنش‌زدایی با این دو کشور حاوی این پیام است که ما دیگر دشمن درجۀ یک آن‌ها نیستیم. دیگر امپریالیسم فرهنگی و اقتصادی و… دغدغۀ ما نیست. ما وقتی با آن‌ها وارد مذاکره می‌شویم، «نفع» می‌گیریم و «فرصت» می‌دهیم. فرصتِ چه؟ فرصت اقتصادی، نظامی، فرهنگی و… . احتمالاً پاسخ اصلاح‌طلبان به این نقد این باشد که «صلح» خود یک نوع مبارزه است و این تغییر تنها در شیوۀ جنگیدن رخ می‌دهد. اما من چرا نمی‌توانم این ادعا را باور کنم؟ چون رویکرد کلی اصلاح‌طلبی به مدرنیته نه‌تنها منفی نیست، که خوش‌بینانه است. اصلاح‌طلبی یا هویت ایرانی‌ـ‌اسلامی را آنچنان در تقابل با هویت غربی نمی‌بیند یا اصلاً آن را نمی‌خواهد. اگر هم بخواهد، آن را تهی‌شده از محتوا طلب می‌کند. ایدئال اصلاح‌طلبان موجود است: غرب، با رنگ و لعابی دینی به مقدار لازم. اصلاح‌طلبی شبانه‌روز تلاش می‌کند تا نسخۀ ایرانی «روشنگری اروپایی» را تولید کند. بازگردیم به آمریکا و اسرائیل و اینکه هر بار ما موضع تنش‌زدایی گرفته‌ایم، هجمۀ بیشتری را برایمان هدیه کرده‌اند. ماجرای مصدق و کودتا، گفت‌وگوی تمدن‌ها و «محور شرارت»خوانده شدن، مذاکرۀ سعدآباد و شکست مذاکرات، انتخاب روحانی و قرارداد ترامپ با عربستان، همه و همه، حاوی همین پیام‌اند. پیامدهای منفی این رویکرد در کشورهای اسلامی، همچون فلسطین و مصر و عراق و…، نیز مشهود است.

۲ـ   کشورهای اسلامی منطقه: این کشورها اگر در جبهۀ مقاومت باشند، قطعاً با تنش‌زدایی بین ایران و غرب ــ‌اگر نگوییم ضعیف و سست‌ــ دلسرد می‌شوند و ممکن است با تغییر «استراتژیکِ» ما تاحدی تغییر «ایدئولوژیک» بدهند. اگر هم در جبهۀ سازش با آمریکا باشند، جری و جری‌تر خواهند شد و حرص می‌زنند تا از این معرکه عقب نمانند، نمونه‌اش کاهش قیمت نفت توسط سعودی ــ‌که ضربۀ بزرگی به اقتصاد ایران بودــ و بزرگ‌ترین قرارداد نظامی او با ترامپ.

۳ـ   کشورهای اروپایی: رابطه با این کشورها مضراتی خواهد داشت. اگر تجربه‌های تلخمان را کنار بگذاریم و تنها به ذکر یک «دو دو تا چهارتا» بسنده کنیم، باید بگوییم که در صورت باز شدن درگاه‌های اقتصادی بازار ایران به اقتصاد جهانی و سرمایه‌داری، اگرچه انحصار داخل شکسته می‌شود، اما نباید فراموش کنیم که رقابت نابرابر و ناعادلانه نیز خودِ رقابت را بی‌معنا می‌کند. بازاریان و تولیدکنندگان کوچک داخلی توان رقابت با اَبَرکارخانه‌های غربی را ندارند. ممکن است به بی‌کیفیت یا کم‌کیفیت بودن کالای داخلی معترض باشیم، اما استفاده از این محصولات می‌ارزد به مشاهده نکردن شورش‌های کارگری و ناامنی داخلیِ ناشی از بیکاری. لذا رابطۀ منفعلانۀ اقتصادی با غرب باز به آتش تنش داخلی می‌دمد و اوضاع را، در یک چشم‌انداز بلندمدت، وخیم می‌کند.

۴ـ   مذهبی‌های داخلی: این گروه نیز به‌سبب اعتقاد به استکبارستیزی، در شدیدترین روایتش، نسبت‌به خوشرویی در برابر آمریکا و غرب خوش‌بین نیست. از طرف دیگر، به خود غرب نیز خوش‌بین نیست. به مدرنیته هم خوش‌بین نیست. لذا از ابتدای تاریخ معاصر، میرزای شیرازی و شیخ فضل‌الله، تا اواسط آن، نواب صفوی و ابوالقاسم کاشانی، و تا همین اخیر، انقلاب اسلامی و امام خمینی، و هم‌اکنون، جریان انقلابی، دائماً بر استقلال از غرب ــ‌ونه قطع روابط‌ــ تأکید کرده‌اند و می‌کنند، حال این استقلال‌طلبی چه بر  اساس اصلی اعتقادی باشد و چه بر اساس تجربه‌ای انضمامی. غرب یعنی بیگانه. غرب یعنی دیگری، یعنی چین و روسیه و انگلیس و فرانسه و امریکا و اسرائیل و جز این‌ها. حال وقتی این افراد دست دادن با مسئول غربی را می‌بینند و می‌بینند که رئیس‌جمهورشان شعارها و آرمان‌هایشان را سردست نمی‌گیرد و به آن نمی‌بالد و با آن‌ها همدل نیست، در دلشان نسبت‌به او و همکیشانش عمیقاً احساس نفرت می‌کنند. هنوز خاطرۀ فدائیان خلق را از یاد نبرده‌ایم. ترورْ بارزترین وجه این نفرت است. بگذارید مثالی بزنم. پیش از دوران انور سادات در مصر، اخوان‌المسلمین به معتدل‌ترین حالت خود رسیده بودند، تا جایی که نسبت‌به بسیاری از حوادثی که علیه اسلام‌گرایان مصر رخ می‌داد واکنش تندی نشان نمی‌دادند. اما، با روی کار آمدن انور سادات و سازش‌کاری‌های او، این جریان دوباره به تکاپو افتاد. وقتی که سادات اسرائیل را در کمپ دیوید به رسمیت شناخت، همان گروه‌های معتدل تحملشان را از دست دادند و او را ترور کردند. به نظرم، اگر بنی‌صدر به‌صورت قانونی عزل نمی‌شد، سرنوشتی بهتر از سادات در انتظارش نبود، هرچند مستقیماً از رابطه با آمریکا دم نمی‌زد، لیکن مردم از جانب او بوی بیگانه می‌شنیدند. هنوز هم خطر این افراطی‌گری وجود دارد که مقصر اصلی آن حامیان سازش‌اند.

انقلاب اسلامی، از روز اولی که پا به عرصۀ سیاسی گذاشته است، کوشیده تا بدبینی به بیگانه را منطقی و عاقلانه سازد، در عرصۀ بین‌الملل دست برتر را بگیرد و فعالانه نقش ایفا کند. اما در تاریخ، هرجا که این فعالیت خطوط قرمز را رد کرده است، نه‌تنها شاهد تنش‌زدایی نبوده‌ایم، بلکه در همۀ ابعاد و اطرافِ دعوا دیده‌ایم که تنش بیشتری ایجاد شده است. در خارج، امریکا و اسرائیل جری‌تر شده‌اند، کشورهای غربی به تنش درونی ما دامن زده‌اند، برخی کشورها مثل عربستان دشمنی‌شان با ایران بیشتر شده است، در داخل نیز برخی از افراد مجبور شده‌اند موضع شدیدتر و ناهمدلانه‌تری بگیرند. لذا راهکار تنش‌زدایی به تنش بیشتری انجامیده و، از قضا، روغن بادام «صلح‌طلبی» بر خشکیِ «جنگ و ستیز» افزوده است.