دوگانه‌ای که در غرب رخ داد

دولت، امروزه، دیگر نقش آن دم‌ودستگاهی را بازی نمی‌کند که، قرن‌ها پیش، پادشاهان برای رعایا ایفا می‌کردند. فی‌الحال ما با دولت زندگی می‌کنیم و فردِ بی‌دولت در نظرمان همچون گردی سرگردان در طوفان است. معیشتمان بسته به دولت است و تقوا و تدبیر و امیدمان وابسته به دولت. اگر خطایی از ما سر بزند، زود بر گردن دولت و نهادها می‌اندازیم و خود را تبرئه می‌کنیم. اگر درد بکشیم، دولت را سرزنش می‌کنیم که دولت باید سلامتی را برایمان به ارمغان بیاورد. اگر لذت ببریم، این دولت است که آن را برایمان فراهم کرده و به ما ارزانی داشته است و باید قدردانش باشیم. نمی‌خواهم برای دولت نقشِ خدایی قائل شوم. از طرف دیگر نمی‌خواهم آن‌چنان دولت مدرن را از حکومت سنتی جدا کنم که به‌طورکلی هرگونه ارتباط بین جهان سنتی و جدید قطع شود. نفهمیدن ارتباط به‌معنای نبود ارتباط نیست. البته از ارتباط دولت سنتی و جدید هم نمی‌خواهم بنویسم. حکومت، در معنای عامش، سده بلکه هزاره‌هاست میان مردمان حضور دارد. انسان‌ها بسته به نسبتی که با جهان گرفته‌اند، به‌نوبۀ خود، ارتباطی بخصوص با آن حکومت برقرار کرده‌اند.

کار دنیای غرب تحلیل و ایجاد شکاف است. آنچه در جهانی دینی به‌گونه‌ای آمیخته و به‌هم‌پیوسته حضور داشته، در جهان غرب -اعم از دنیای باستان و مدرن- ازهم‌گسسته نمایان می‌شود. آن آمیختگی به‌معنای خامی نیست و این گسستگی نوید حل مسئله را نمی‌دهد؛ بلکه هرچه این آمیختگی کم‌تر شد، زندگی انسان به سردی و بی‌روحی گرایید و هر چه آن گسستگی بیشتر شد، خشونت و تحمیل بیشتر خودنمایی کرد.

سدۀ هجدهم و نوزدهم، اوج دوران روشنگری، جریانی پدید آمد که درست مقابل روشنگری بود: رومانتیسم. روشنگری بر عقل تکیه می‌کرد، حال آنکه رومانتیسم بر عشق و زندگی اصرار داشت؛ شکافی که میراثِ کهن‌ترین سال‌های غربِ مکتوب بود. عقل واقع را می‌خواست، حال‌آن‌که عشق واقعیت را سرد و بی‌روح می‌دانست. عقل جهان را مقابل خود می‌دید و می‌خواست آن را تحلیل و تجزیه و بازجویی کند، عشق خود را جزء و متحد با جهان می‌دانست. «زندگی ما واحد یکپارچه است و ممکن نیست که به‌طور تصنعی به شئون متمایز تفکیک شود… انسانْ حیوان با چاشنی عقل نیست، بلکه صورتی تفکیک‌ناپذیر است»[۱].  این دو رویکرد در آن دوران، ریشه‌های فراگیری در عرصه‌های زندگی بشری دواند؛ از زبان گرفته تا معرفت، از انسان‌ گرفته تا خدا، از فرد گرفته تا دولت. عقل‌گرایانِ روشنگری بی‌محابا دین را از دولت جدا می‌کردند؛ اما رومانتیک‌ها گسست دین و دنیا را به سخره می‌گرفتند. کانت می‌گوید: «برای دست‌یابی به روشنگری به هیچ‌چیز نیاز نیست، مگر آزادی»[۲] و هامان اضافه می‌کند: «به‌راستی جامۀ فاخر آزادی به چه کار من می‌آید، هنگامی که در کلبۀ خود لباس بندگی بر تن دارم؟»[۳]. آن‌ها فرد و جامعه را جدا تصور می‌کردند و این‌ها نمی‌توانستند انسانِ بیرون از جهان و اجتماع را متصور شوند. روشنگری هدف را یکی می‌دانست و رومانتیسم هدف هر قومی را مختص به خود می‌پنداشت. در نظر روشنگران، «تنها یک راه برای یافتن پاسخ وجود دارد و آن کاربرد درست عقل است، به روش قیاس، آنچنان‌که در علم ریاضی می‌بینیم و به روش استقرا، آنچنان‌که در علوم طبیعی»[۴]. حال آنکه رومانتیک‌ها اعتقاد داشتند «وقتی مونته‌سوما به کورتس گفت مذهب مسیح تمام‌وکمال درخور اسپانیاست، اما برای مردم آزتک همان مذهب خودشان خوب است، حرف یاوه‌ای نمی‌زد… باید عالم را چون چیزی که به آن باور دارم یا اعتماد دارم بپذیرم. اعتقاد با یقین قیاسی یکی نیست. در حقیقت قیاس در عرصۀ امور واقع جایی ندارد»[۵].  

این دو نگرش، بالطبع، نسبت‌به رابطۀ فرد و حکومت ساکت نبودند. روشنگری دوران نقد و انتقاد بود و هیچ ذره‌ای در جهان از خدا گرفته تا انسان و بقر و شجر و حجر از زیر تیغش جان سالم به در نمی‌برد. لذا دورانْ دورانِ انتقاد دولت نیز بود.

در نگاه روشنگرها، دولت خدمت‌کار سوژه است و بس؛ حافظ منافع وی در جامعه؛ پاسبان حقوق وی در قبال دیگران. به‌همین‌ترتیب، فردْ طلبکار و جدا از حکومت و دولت تعریف می‌شود: منم و دولت. باید از آزادی -و در نتیجه حقوقِ- من پاسبانی کند وإلاّ باید فاتحۀ خود را، پیش‌پیش، بخواند و از مصدر قدرت رخت بربندد. اما رومانتیک‌ها به ماجرا این‌گونه نگاه نمی‌کردند. در چشم آن‌ها، دین نباید از سیاست جدا باشد وإلاّ زندگی دینی -موطن ایمان و عشق- ممکن و میسر نخواهد بود. فرد جزئی از دولت است و به همین خاطر با آن متحد است؛ لذا اصلاحات و مطالبات مرسوم اصلاح‌طلبان روشنگری بی‌وجه است. اتحاد و یگانگیْ ایدۀ جهان ارگانیک است، و تفرقه و گسستگیْ آرمان دنیای مکانیک. دولت بدون عشقْ شکست‌خورده است و مفلوک. رومانتیسم از دوگانه‌های عقل روشنگری -عقل و احساسات، جسم و روح، فرد و دولت و…- بیزار بود. دیدگاه رومانتیک، «باتلخی، متفکران روشنگری را به این خاطر تقبیح می‌کرد که آن‌ها انسان را مثله‌مثله می‌ساختند و تصویر حقیقی زندگی انسان را با ابژه‌ساختن طبیعت وی تحریف می‌کردند. آن‌ها روح را از بدن، عقل را از احساسات، عقل را از خیال، فکر را از حس، اراده را از محاسبه و… تفکیک کردند. تمام این دوگانه‌ها طبیعتِ حقیقی انسانی را از مسیر خود منحرف می‌کند؛ حال‌آنکه می‌بایست انسان را جریانی بسیط از زندگی بینگاریم، همچون جریان فعالیت هنری که در آن هیچ جزئی از جزء دیگری، به چنگِ انتزاع، جدا نمی‌شود»[۶].

با موشکافی دقیق‌تر در این دو جریان فکری، به تماشای خودنمایی این حقیقت می‌نشینیم که هرکدام از این دو جریان به‌صورت افراطی بر یکی از دو جنبۀ حقیقت -‌وحدت و کثرت- پافشاری می‌کنند. رومانتیسم گرایش افراط‌گونه‌ای بر وحدت دارد و روشنگری رسالت خود را در اثبات کثرت می‌داند. قطعاً منظورم این نیست که رومانتیسم به‌کلی کمر به نفی کثرت بسته بود و روشنگری هر نوع وحدتی را نفی می‌کرد. خیر. هر کدام دریافتی از جهان داشتند و در متن آن دریافت تکیه را بر یک جنبه از آن حقیقتِ داده‌شده می‌گذاشتند.

اما چرا این‌ها را گفتم؟ می‌خواهم کمی دربارۀ نسبت خودمان با این امور تأمل کنیم. به نظر می‌رسد «دین» مخالف هرگونه افراطی‌گری در ایدۀ وحدت یا کثرت است. دیدگاه دینی هر دو را به رسمیت می‌شناسد. اگرچه در نهایت و زیربنا امر کثیر محول به امر واحد می‌شود؛ تحویلی که با تمام تحویل‌های غربی فرق دارد و تبیینش بماند برای مجال دیگری. فی‌الحال می‌خواهم به ابعاد سیاسی این توازن در پذیرش امر واحد و کثیر اشاره کنم.

مقبولیت و مشروعیتْ دو عنصر همیشه‌حاضر در بحث‌های فلسفۀ سیاسی است. اگر از دریچۀ نزاع فوق به این دو امر بنگریم، مقبولیتْ عنصر کثیر حکومت و مشروعیتْ عنصر واحد آن را تشکیل می‌دهد. در بسیاری از نوشته‌های لیبرال‌ها شاهد این هستیم که مشروعیت به مقبولیت کاهش پیدا می‌کند؛ یعنی متفکران لیبرال حکومتی را مشروع می‌دانند که مقبول باشد. این امر بتمامه یعنی نادیده گرفتن امر مشروع. لذا نتیجۀ عملی چنین قولی با اینکه بگوییم امر مشروعی در کار نیست، یکسان خواهد بود. روی دیگر سکه نیز وضع بهتری ندارد. بسیاری از متدینان و طرفداران دیدگاه حکومت دینی به این اعتقاد دارند که حکومت مشروع، چه مقبول و چه نامقبول، بایستی برپا شود. به‌خوبی می‌بینیم که دیگر در این سوی نزاع کسی ادعا نمی‌کند حکومتی مقبول است که مشروع باشد؛ چرا که اساساً معنا نمی‌دهد. این معنا ندادن دلیل خوبی برای بی‌معنایی ادعای طرف مقابل است.

«اسلام»، به‌طور اخص با روایت امام خمینی، دوری از افراط در تکیۀ مجزا بر وحدت یا کثرت را همواره سرلوحۀ رویۀ سیاسی خود قرار داده است. با این خوانشْ معنای «جمهوری اسلامی، نه کلمه‌ای بیش و نه کلمه‌ای کم» مشخص می‌شود. رابطۀ فرد متدین با رهبری نیز همین‌گونه خواهد بود. در عین مطالبه‌گری، از وی فرمان می‌برد. در عین اینکه به وی رأی می‌دهد و حق را برپا می‌دارد، با وی احساس «اتحاد» می‌کند. منفعت یا ضرر جمهوری اسلامی، به منفعت یا ضرر خود او  تبدیل می‌شود و دوگانگی‌ای در میان نمی‌ماند. عقل و عشق با هم می‌آمیزند و کنار هم جای می‌گیرند. رهبر جامعۀ اسلامی نیز در برابر عضو جامعۀ اسلامی، هم رهبری می‌کند و هم تابع قانون است. وی رهبری می‌کند چون مشروع است و چون مقبول است باید بابت کاستی‌های جامعه پاسخ‌گو باشد. هم سَرور است و هم خادم. این عبارت دربارۀ عضو جامعه هم صدق می‌کند. در روایتی که صرفاً بر مشروعیت تکیه داشت، جایگاه «مردم» به‌کلی نادیده گرفته می‌شد. گویا دین برای «مردم» نازل نشده است و این «مردم» نیستند که قرار است مسلمان شوند، رشد کنند و قسط و عدل و حق را برپاکنند. آخر چگونه بدون مأموم، امام معنا خواهد داشت؟ اصلاً پیامبر برای چه مبعوث می‌شود؟ برای هدایت «مردم». بلی، در تمام طول تاریخ، مردم به پیامبران و امامان برحق پشت کرده‌اند. اما چنین چیزی ثابت می‌کند که مردم جایگاهی ندارند و مشتی انعام به گرد هم جمع شده‌اند؟ قطعاً خیر. تا این مردم هدایت نشوند و «دسته‌دسته بر دین خدا وارد نشوند» جهان به مقصود خود نمی‌رسد؛ لذا زمانی ایدۀ جهان محقق می‌شود که «مردم» مسلمان شوند. «اگر امکان داشت بر روی زمین ملت برگزیدۀ خداوند وجود داشته باشد، آن ملت به‌طور قطع ملتی است که به نحوی دموکراتیک بر خود حکومت کند».[۷] حال سؤالی فلسفی بپرسیم: مسلمان‌شدن مردم چگونه ممکن است؟ وقتی که «مردم» به‌صورت «خودانگیخته» حکومت اسلامی را بنیان بگذارند. حکومت برحق، اما اجباری، برای مسلمانیِ مردم -‌و به‌تبع تحقق ایدۀ جهان‌- سودی نمی‌دهد. مردم وقتی مسلمان می‌شوند که «خودشان» «حکومت برحق و اسلامی» را دست‌وپا کنند. از طرف دیگر نیز، همِّ حکومت باید بر مسلمانی مردم باشد؛ راستگویی، پاک‌دستی و دوری از رشوه و ربا‌خواری، شجاعت و استکبارستیزی، حیا و عفت، زندگی متعادل و… .  به‌همین‌ترتیب، تحقق مقصود جهان و خلقت -‌یعنی مؤمن شدن مردم- وقتی به انجام می‌رسد که مقبولیت و مشروعیت، در کنار هم، محقق شوند؛ این روایت -باتمام نقایص و خامی‌هایش- به ایدۀ وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت نزدیک می‌شود.


[۱]. Taylor, Charles (1999): Hegel. Caledonia: Cambridge University Press, pp. 21-22
[۲]. کانت، ایمانوئل، «در پاسخ به پرسش روشنگری چیست؟»، در مجموعه‌مقالات: بار، ارهارد، روشنگری چیست، روشن‌یابی چیست؟، ترجمۀ سیروس آرین‌پور، تهران: آگاه، ۱۳۹۴، ص۳۶
[۳]. هامان، گئورگ، نامه به کریستین یاکوب کراوس، در همان مجموعه‌مقالات، ص۵۲
[۴]. برلین، آیزا، ریشه‌های رومانتیسم، ترجمۀ عبدالله کوثری، تهران: ماهی، ۱۳۹۴، ص۵۱
[۵]. همان، صص۶۴ و ۶۶
[۶]. Taylor, Charles (1999): Hegel. Caledonia: Cambridge University Press, pp. 23-24
[۷]. روسو، ژان‌ژاک، قرارداد اجتماعی،  ترجمۀ مرتضی کلانتریان، تهران: آگه، ۱۳۹۳، ص۲۹۲

زندگی، مرگ و پایان تاریخ

بزرگان و حکمای ما بر این اعتقادند که کمال‌طلبی از ذات انسان جدا نمی‌شود. انسان همواره در کوشش و فعالیت است تا کمال فراتری را به‌دست آورد و خود را در وضعیت فعلی نگه ندارد. آیات و روایات نیز بر چنین امری صحه می‌گذارند. طی این نوشتار، می‌خواهیم اندکی در این معنا تأمل کنیم و بکوشیم تا فقط کمی نسبت خودمان را در این عصر با تصور فوق معین سازیم.

دوگانۀ رئال-ایدئال از نخستین روزهای حیات فلسفه ذهن متفکران را به خود مشغول کرده است. افلاطون برای تبیین وحدت اشیاء، ایده (آیدوس، مثال یا صورت) را در عالمی فراتر جای داد و ارسطو نیز آن ایده را ذیل «فرد» متحقق دانست. بنابراین «ایده» نقش تعیین‌کنندۀ عظیمی در ایجاد وحدت دارد. گویا با چشم‌پوشی از برخی نکات، می‌توانیم ایدئال و واحد را، در اصیل‌ترین حالتشان، یکی بگیریم. بدون امر ایدئال، کثراتْ نه وجود دارند و به شناخت درمی‌آیند. کثرت بماهو کثرتْ عدم است و امرِ بدون ایدئال، معدوم.

ایدئال، کمال مطلق امر رئال است، غایت است و به همین جهت، ارزش ذاتی دارد. ایدئال، فرای خود، دست در دامن چیزی نمی‌زند تا خود را به‌واسطۀ آن ارزشمند سازد. ازآن‌جهت که در انتها ایستاده است و خود را برای تحققِ غیرْ جاری می‌کند، ارزش است و ارزش می‌دهد. اما چرا نمی‌توانیم از امر ایدئال به‌مثابۀ چیزی که در دست خود داریم، خسته، ملول و کسل شویم و از خود بپرسیم «حالا که چه»؟ نمی‌توانیم بپرسیم که «اگر به ایده دست پیدا کنیم، با آن چه خواهیم کرد»؟ به این سبب که هرچه دست دراز کنیم، ایده به چنگ نمی‌آید و اصلاً فرض این سؤالْ محال است.

امر ایدئال در دسترس نیست؛ که اگر می‌بود، ایده نمی‌شد. امر رئال همواره در کوشش به سمت ایده است و هیچگاه به آن نمی‌رسد. هنگامی که با وی یکی شود، دیگر رئال بودن خود را از دست می‌دهد. گویا یا نمی‌رسد و هستی خود را حفظ می‌کند یا می‌رسد و مندک در ایده می‌شود. امر رئال برای بودنش، محتاج حرکت به سمت ایده است. دائم می‌رود و نمی‌رسد. این کشش و کوشش تمام معنای «زندگی» را در خود دارد و آن نرسیدن نیز ضامن معناداریِ «معنای» زندگی است؛ «حسی مرکب از نومیدیِ خردکننده و حرمتی لذت‌بخش»[۱]. اگر نرویم، می‌میریم و اگر برسیم نیز خواهیم مرد. اگرچه این دو مرگْ یک معنا ندارند. مولوی می‌گوید «هر چند که عقل آن چیز را به‌جهد ادراک نکند؛ اما عقل جهد خود را کی رها کند و اگر جهد خود را رها کند آن عقل نباشد. عقل آن است که همواره شب و روز مضطرب و بی‌قرار باشد»[۲]. ایده است که عقل را به‌دنبال خود می‌کشاند. عقل، چهرۀ ایده را در واقعیت می‌بیند؛ وإلّا عقل را با واقعیت چه‌کار؟ عقل در پی ایده است و ایده مافوق آن است که بخواهد به چنگ تعینی محدود بیفتد. اگر هم نسبت به ایده‌ای دیگرْ محدود باشد، نسبت به امور رئالِ خود، نامحدود است.

اما همۀ این‌ها را گفتم برای چه؟ برای اینکه خودمان را در زمانۀمان پیدا کنیم. رسیدن به پایان و همچون قبلْ زیستن، پوچی می‌آورد. یادم است که کسی می‌گفت «فلان کشور پایان تاریخ است». از این حرف همان‌قدر باید ترسید که از حرف پوچ‌انگارها می‌ترسیم؛ چون این دو حرف، در واقع، یک مضمون دارند. پوچی چه زمانی اتفاق می‌افتد؟ زمانی که ایدئال نداشته باشیم. حال چه این ایدئال از همان ابتدا نباشد –که گفتیم این فرض محال است- و چه به ایدئال برسیم و آن را به وضعی رئال برای خود دربیاوریم. اینجاست که دیگر فوق آن ایدئالِ به‌چنگ‌آمده، ایده‌ای نداریم و به معنای اتم کلمه، باید بمیریم؛ و البته که خواهیم مرد. بحران در این وضعیت، مرگ نیست؛ بلکه در این است که زنده‌ایم و نفس می‌کشیم و ایدئال [توهمی] در دستان ماست. اگر به آن کشوری که می‌گویند «پایان تاریخ» است، همچون آرمان‌شهر بنگریم، یعنی ایدئال دارد در دستان ما جان می‌دهد و ما کاری نمی‌توانیم برایش بکنیم. این است که از درون متلاشی می‌شویم. دچار فروپاشی روانی می‌شویم. دیگر زندگی معنایی نخواهد داشت. این حالت را نسبتاً مؤمنانی که بهشتِ دنیای آخرت را جایی صرفاً برای خوش‌گذرانی می‌دانند، حس می‌کنند؛ نفسی عمیق می‌کشند و دلشان را به ارادۀ خدا خوش می‌کنند که آن نعمت را برایشان ملال‌آور نمی‌کند.

پیش از این گفتم که ما به ایدئال نمی‌رسیم. این سخن دو لازمه داشت؛ اول اینکه اگر به ایدئال برسیم، فانی می‌شویم و دیگر نخواهیم بود، دوم اینکه اگر به ایدئال برسیم و فانی نشویم، می‌توانیم نتیجه بگیریم که آن ایدئال جز توهمی بیش نبوده است و آن را اشتباه گرفته‌ایم. فروپاشی روانیْ آنجا به‌وجود می‌آید که اشتباه‌مان را نپذیریم یا به ایده‌ای فرای آن ایدئالی که بدان دست پیدا کرده‌ایم، منتقل نشویم. اما چگونه؟ چگونه کوشش خود را در جهت ایدۀ اصیل -ایده‌ای که در انتها ایستاده است- حفظ کنیم؟ من تنها یک جواب دارم: «انقلاب».

انقلاب است که تداوم حیات را به ما هدیه می‌دهد. انقلاب است که ما را منجمد در جایی نگه نمی‌دارد و دائماً به پیش می‌راند. انقلاب یعنی توقف نکردن. انقلاب دشمن «پایان تاریخ» است. زندگی وقتی ممکن می‌شود که ایده‌ای در کار باشد و حضور ایده «اثباتاً» در گرو انقلاب است و وجود انقلاب «ثبوتاً» به‌سبب ایده. ایده است که همچون غایت ما را به پیش می‌کشاند و نمی‌گذارد جایی بنشینیم. اگر آرام بگیریم، آرامشمان را برهم می‌زند و غفلت را از بین می‌برد. پیش از این پرسیده بودم که چگونه می‌توان انقلابی ماند. حال به پاسخی این‌همان‌گو رسیده‌ام: زمانی می‌توانیم انقلابی بمانیم که هیچگاه فکر نکنیم به پایان رسیده‌ایم. اگر فکر کنیم که در آخرِ کاریم، متکبر می‌شویم، فرای ایده قرار می‌گیریم و اینجاست که در چاه توهم خود، زنده‌به‌گور خواهیم شد. انقلاب اگر ایدۀ خود را بپرورد، حتی پس از تحققش، همچنان انقلاب باقی می‌ماند، نمی‌گذارد که از آن عبور کنیم، لزوم ایجاد انقلابی دیگر را از بین می‌برد و همواره ما را درون خود نگه می‌دارد. در این هنگام، در عین حرکت، ثبات خواهیم داشت. پرورش ایده، ضمن کوشش -تا بی‌واسطه معلَّق شدن به ایدۀ نهایی- ما را زنده نگه می‌دارد و نمی‌گذارد بمیریم. اگر پیش از آن، مرگ به سراغمان بیاید باخته‌ایم و «از نفس افتادن» یعنی همین؛ ضمناً پیداست که درست نیست به مرده بگوییم «انسان». انقلاب یعنی زندگی و زندگی از ذات انسان جدایی نمی‌پذیرد.


[۱].  والاس، فاستر، «آیا از این‌همه لذت جان به در خواهم برد؟»، فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی، شمارۀ اول، پاییز ۱۳۹۵، ص۷۶
[۲]. مولوی، جلال‌الدین، فیه‌‌مافیه، تصحیح: بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: نشر نامک، فصل هشتم: گفتیم آرزو شد او را که شما را ببیند

 

بی‌اعتنایی به دیگران چگونه ممکن است؟

پردۀ اول

باد شب‌های پاییزْ بدن انسان را با سرما شلاق می‌زد. در سرپایینیِ بزرگراهْ ماشین سرعت گرفته بود؛ فرمان را با یک دست چرخاندم و وارد خیابان اصلی شدم. با یک دست چرخاندنِ فرمانْ معمولاً برایم خوشایند نیست. احساس می‌کنم بعد از این کار، اتفاق بدی ممکن است بیفتد. در ضبط ماشین، خاتمی داشت از روش کانت در اخلاق می‌گفت: «پرسش کانت، از “چگونه ممکن است‌”هاست. وی می‌پرسد که اخلاق چگونه ممکن است؟».

داشتم وارد خیابان می‌شدم که، در پیچ، خشکم زد. مردی در تقاطع بزرگراه و خیابان، کنار پیاده‌رو نشسته بود. تنها نبود. نوزادی در بغل داشت و همسر عزیزش هم کنارش. هر کدام یک‌لا پتو به دور خود پیچیده بودند. از سر و روی مرد می‌بارید که جز همان دولا پتو، چیز دیگری در چنته ندارد؛ و البته همسر عزیزش در کنارش. سرعتم زیاد بود یا شاید خجالت می‌کشیدم بزنم روی ترمز؛ یا شاید هم او خجالت می‌کشید. نمی‌دانم؛ به هر حال نایستادم. وارد خیابان شدم. شیشه‌ها بخار گرفته بود و بیرون به‌سختی معلوم بود. کم‌کم گویا تصویری که دیده بودم، برایم واضح‌تر می‌شد. از تصویر دو دست بیرون آمد و خود را گذاشت روی گردنم. تا توانست فشار داد. زدم زیر گریه.

دوربرگردان را دور زدم و رفتم به سمت کوچۀ خانه‌مان. همان جای گرمی که پدرم با برادر بیست‌وچندساله و مادرم شبشان را می‌گذراندند. یکی از دوستانم، پیش از این، گفته بود که در این مواقع می‌توانی با صدوبیست‌وسه تماس بگیری، آن‌ها پیگیری می‌کنند و حتی ممکن است تا مشخص شدن ماجرا، جایی را برای زندگی به آن‌ها دهند. صدوبیست‌وسه را گرفتم. بوقی زد و شروع کرد به آهنگ پخش کردن. موسیقی داشت از یادم می‌برد که چه می‌خواستم بگویم تا اینکه بوق اشغال به او اجازه نداد. چندبار گرفتم و نتیجه همان بود. کم‌کم همان دست‌های تصویر، داشت از گوشیِ تلفنم بیرون می‌آمد که قطعش کردم.

رسیدم خانه. رفتم داخل و چشم‌هایم را داخل آینه نگاه کردم تا مبادا قرمز باشند. شام گرمی روی میز آماده بود. حدوداً هیچ رغبتی نداشتم برای خوردن؛ ولی دلم نمی‌خواست مادر ناراحت شود. با خوردن هر قاشق، گویا زهر می‌فرستادم پایین. سرم را بالا آوردم و پرسیدم: «چگونه ممکن است کسی را کنار خیابان، با زن و بچه، ببینیم و بی‌خیال از کنارش رد شویم؟» با این سؤال بود که مادر شروع کرد به گفتن کلیشه‌های رایج؛ اعم از کمک مالی و همدردی و… . حوصله‌ام سر رفت. پرسیدم: «مثلاً حاضرید دو میلیون به او بدهید؟». جا خوردند. «یا مثلاً فقط همین امشب را در خانۀ خودمان به او جا دهید؟». جوابی در کار نبود. یک‌دفعه چشم‌هایشان را گرد کردند و گفتند : «مملکت دولت داره!». همین را می‌خواستم بشنوم. بعد از آن هم برادر شروع کرد به تعریف از خدمات اجتماعی کشورهای اروپایی و امریکا که چه‌ها برای بی‌خانمان‌ها و بیکارها نمی‌کنند. با هر جمله، پتکی بر سرم فرود می‌آمد و بالاخره وقتی دیدم حوصلۀ بگومگو ندارم، از سرِ میز شام بلند شدم.  از این صحبت‌ها نیز همان دست‌ها بیرون می‌آمد و به همین دلیل فرار کردم.

خانواده‌ام و به همین ترتیب، هیچ خانواده‌ای تقصیری ندارد. مگر حتماً باید فردی را در گوشۀ خیابان ببینیم تا به فکر بی‌خانمان‌ها بیفتیم؟

پردۀ دوم

واقعاً «چگونه ممکن است که کسی را در خیابان ببینیم و از کنارش بی‌اعتنا رد شویم؟» چه شرایطی باید حاضر شوند تا این اتفاق بیفتد؟ شرط لازم و کافی این رویداد چیست و از کجا آب می‌خورد؟ بهترین جواب همان است که آمد. ما یکدیگر را مسئول «دیگری» نمی‌دانیم. مسئول نمی‌دانیم، چون وی «دیگری» است. اما چه چیز او را برای من به بیگانه تبدیل کرده است؟ من که به دیگران، -إن‌شاءالله- همچون حجر و شجر و بقر نگاه نمی‌کنم؛ پس چه برایم رخ داده است؟ چه برای مادر و پدرهای ما پیش آمده که به بی‌خانمان‌ها جای نمی‌دهند؟ چه پیش آمده است که رابطۀمان شده است: حساب‌حساب کاکا برادر؟ ابتدای انقلاب که این‌گونه نبود! مگر جز این بود که هر که در خیابان تیر می‌خورد، می‌کشاندندش در خانه و شروع می‌کردند به دوا و درمان؟ مگر نه این بود که اوایل اسلام، انصارْ مهاجران را در خانۀشان با نصبِ پرده‌ای سهیم می‌کردند؟

نه. هیچ‌کدام از این‌ها دروغ نیست. اما چه شده که ما از وضع انقلابی بیرون شده‌ایم؟ جوابش همان است که آمد. «مملکتْ دولت دارد». بله. دولت دارد. همین دولت هم است که ما را به خاک سیاه نشانده. وقتی که دولت وجود دارد، از طرفی، هم‌نوع من همان «دیگری» است و از سوی دیگر، سرنوشت این «دیگری» به من ربطی ندارد. او از من جداست. «دلیلش» هم پیداست. من با او قرارداد بسته‌ام که همدیگر را ندریم و جامعۀ مدنی تشکیل دهیم. حال که او بی‌جان شده، تنها لطفی که می‌توانم در حقش بکنم، این است که لگدی به او نزنم و او را به حال خودش بگذارم.

دولت با تشکیل شدنش به من می‌گوید: «از این به بعد، هر وظیفۀ اخلاقی‌ای که بر گردن تو بود، برداشته شد. از این پس، بسپار به من». و در این وضعیت است که ما از انسانیت خارج و به حیواناتی آسوده‌خاطر بدل می‌شویم. وقتی که «دولتْ بی‌اخلاقیِ من را ممکن می‌کند»، چگونه به دیگری بپردازم؟ هنگامی که در مملکت، برای هر چیز نهادی در کار است، چرا من باید در کار نهاد مربوط، دخالت کنم و وظیفۀ آن‌ها را انجام دهم؟ تا وقتی که صدوبیست‌وسه می‌تواند کارتن‌خواب‌ها و گورخواب‌ها و… را جمع کند و سرپناه دهد، نقشی در این صحنه برای بازیِ من نمی‌ماند. تبدیل می‌شوم به عابری که خوب ماجرا را تماشا کرده و به خود زحمت تماس با مرکز آسیب‌های اجتماعی را داده است. حال باید منتظر بماند تا از مرکز زنگ بزنند و بابت این فداکاری تشکر کنند. این تخیلات هم تنها در صورتی است که مرکز مذکور، پاسخگو باشد. اما در کدام حالت است که دولتْ ما را از وظیفۀ اخلاقی تهی نمی‌کند؟ در کدام شرایط است که ما می‌توانیم از طرفی جامعه را «سامان‌مند» اداره کنیم و از سوی دیگر، «انقلابی» بمانیم؟ در چه موقعیتی، سازمانْ وظیفۀ اخلاقی را از ما دور نمی‌کند و می‌گذارد همچنان انسان باشیم؟ من از کسانی که می‌خواهند از «انقلاب» عبور کنند و به «جمهوریت» برسند، واهمه دارم. ترسم از جایی آب می‌خورد که نکند همین وضع «انقلابی» را هم از ما گرفته باشند و به‌ناچار تن به جامعۀ مدنی و دولت عصر جدید داده باشیم و اکنون مسخ شده باشیم.

چه دلیلی برای بی‌احترامی داریم؟

آشفتگی، پس از مواجهه با امری جدید، شاید تا حدودی پدیده‌ای شگفت نباشد و ممکن است آن‌چنان هم سزاوار ملامت نباشد. اما اگر پس از آگاهی و صورت‌بندی این مواجهه، باز همچنان به آن وضع آشفته ادامه دهیم، قطعاً می‌توانیم جریان عامل را مسئول بدانیم و از آن بابت این وضع پاسخ بخواهیم.

احترام گذاشتن به دیگری، به‌رغم اختلاف عقیده، بت یا سکۀ رایج روزگار ما شده است. فعلاً نمی‌خواهم دربارۀ این امر قضاوتی کنم. ابتدا تلاشم بر این است که اندکی مسئله را روشن سازم تا در انتها بتوانیم بر سر آن، به حد وسعمان داوری کنیم. این پدیده‌ای که در عصر ما ارزش محسوب می‌شود، دارای دو جنبه است؛ وجهی ذهنی و حیثی عینی.

چرا باید به فرد دیگری که با ما اختلاف نظر دارد، احترام بگذاریم؟ در یک کلام، چون از هیچ‌کس انتظار نمی‌رود که بر خلاف عقیده‌اش عمل کند. کسی از شخص دیگری توقع ندارد، پیش از قانع شدن، ادلۀ وی را بپذیرد. هیچ‌کس هم از دیگری نمی‌خواهد عملی را انجام دهد که وی را دچار ازخودبیگانگی سازد. چنین حالتی، نوعی «وضعیت ذهنی» است. در این شرایط ما به «وضعیت ذهنی» اصالت می‌دهیم که منجر به این می‌شود: تنها صورتِ عمل برای ما اهمیت دارد؛ فارغ از هر محتوایی که بتواند درون خود بگنجاند. فرد مقابل من، از احترام من برخوردار می‌شود، نه به خاطر اینکه عقیدۀ خوبی دارد؛ بلکه به این سبب که وی حق دارد طبق عقیده‌اش عمل کند. اینجا عمل، به‌یک‌باره از محتوا خالی می‌شود. صرفاً صورتِ عمل، اهمیت دارد و دیگر هیچ. «دانتون هرچند انقلابیِ صادقی بود که خطاهایی هم از او سر زد، سزاوار مرگ نبود؛ با این همه روبسپیر کاملاً حق داشت او را به کشتن دهد»[۱]. پس در واقع با یک نوع صورت‌گرایی[۲] مواجهیم. این صورت‌گرایی در عمل، ریشۀ خود را به سنت رومانتیک قرن هجدهِ آلمان می‌رساند. ایدۀ «هنر برای هنر» هم با این مباحث بی‌ارتباط نیست. به سبب این وضعیت ذهنی‌، من به‌مثابۀ عامل باید به آنچه عمل کنم که عقیده دارم. همین وضعیت ذهنی باعث می‌شود تا من از دیگران توقعی بیشتری نداشته باشم. مهم نیست چه عقیده‌ای دارید؛ مهم این است که به عقیدۀتان پای‌بند باشید. مهم نیست به چه ایمان دارید؛ مهم این است که ایمان دارید. ایمانِ پوچ، ایمانِ میان‌تهی، ایمانِ بی‌محتوا. اهمیتی در کار نیست که ابراهیم باشی یا آزر؛ آن‌ها هر دو ایمان دارند. «مهم نیست که این مردم به چه چیزی اعتقاد دارند، مهم وضعیت ذهنی آن‌هاست در این ایمان ورزیدن. مهم این است که ایمانشان را نمی‌فروشند، آدم‌های صادقی هستند. جا دارد به این آدم‌ها احترام بگذاریـم»[۳].

صورتِ اخلاق کانت نیز از همین سرچشمه به‌شکلی کاملاً پنهان تأثیر گرفت. اگر شمّه‌ای از عـاقبت‌اندیشی در «کلی‌سازی»[۴] قواعد[۵] کانت وجود دارد، قطعاً همان‌جایی است که کانت مرز خود را از رومانتیک‌ها جدا می‌کند. این عاقبت‌اندیشی و ماده‌گرایی هم همان چیزی است که رومانتیک‌ها از آن بیزار بودند. البته نمی‌خواهم بیهوده کانت را به رومانتیسم منتسب کنم. او به‌هیچ‌وجه رومانتیک نبود؛ همچنان که فایده‌گرا نبود.

حال به سوی دیگر ماجرا نگاه کنیم. عجیب‌تر این است که چنین مواضعی از زبان افراد لیبرال بیان شود. لیبرال‌ها همیشه، در مقام داور، طرف رواداری را می‌گیرند و خودشان را در چارچوب مدارا تعریف می‌کنند. آزادی بیان برایشان مهم است و از اختلاف عقیده آشفته نمی‌شوند. لیبرال بودن، به رسمیت شناختنِ آزادی دیگران تا حدی است که کمترین آزادی از من سلب شود. اینجاست که به بحران برمی‌خوریم. اگر گروهی، مانند داعش، پیدا شود که هم اندک نباشد و هم بخواهد وضعیت ذهنی خود را حفظ کند، چگونه دیگران می‌خواهند به این وضعیت ذهنی احترام بگذارند؟ چگونه می‌خواهیم در یک آن، هم رومانتیک و هم لیبرال باشیم؟ این شعبده‌ها، گویا تنها از روشنفکران برمی‌آید.

روشنفکری امروز، دچار چنین بحرانی است. می‌ماند به دیگری که روشنفکرش نمی‌داند، احترام بگذارد یا خیر. البته که پیشاپیش این اصل رومانتیک را از بین برده است که روشنفکران نباید برای دیگران تعیین‌وتکلیف کنند. هامان دشمن درجۀ یک این واقعیت بود. «جهانی که اصلاح‌طلبان درصدد ساختنش بودند، نفی همۀ ارزش‌هایی بود که او محترم می‌شمرد و به نظرش در عمق طبیعت انسان‌ها جان داشت»[۶]. روشنفکران، پدران معنوی لیبرالیسم امروز جامعۀ ما، در نظر هامان، به‌عنوان نمایندۀ تام رومانتیسم، کسانی بودند که از زندگی هیچ نمی‌فهمیدند. شعور نداشتند. حرارت را حس نمی‌کردند. به دنبال صلحی بودند که نتیجۀ خوار گشتن تمام آرمان‌ها بود. آن‌ها ضدواقع‌گراهایی -بخوانید واقع‌گرایانی- بودند که آرمان‌ها را نمی‌دیدند. زندگی را نمی‌چشیدند. بنابراین می‌خواستند با فیزیک نیوتن، مسائل سیاسی، اجتماعی، اخلاقی و در نهایت انسانی را حل کنند. از مقصودم کمی دور شدم. روشنفکری امروز، اگر بخواهد به دیگران احترام بگذارد، نباید میان البغدادی و دیگر مخالفانش فرق بگذارد. اما آیا چنین چیزی ممکن است؟ البغدادی ، ظاهراً، دشمن درجۀ یک لیبرالیسم است و لیبرال‌ها هم ظاهراً او را دوست ندارند و نمی‌توانند به خودشان اجازه دهند به او اندک احترامی بگذارند. آزادی دیگری تنها تا جایی حریم دارد و محترم است که «آزادی» را زیر پا نگذارد. غافل از اینکه «آزادی» بدون «ضرورت» خودنابودگر است. «آزادی» لیبرال خود را از بین می‌برد. هم‌چنان که بغدادی چنین می‌کند. می‌خواهم به این روشنفکران به‌اصطلاح دینی بگویم: قرآن به ما چنین نمی‌گوید. نوح برای پسر غرق‌شده‌اش دل می‌سوزاند و وحی می‌رسد که او عملی ناصالح است؛ رهایش کن! ابلیس به انسان سجده نمی‌کند و خدا او را لعنت می‌کند. ابلیس و پسر نوح به عقیدۀشان عمل کردند. حتم دارم این دو شخصیت برای رومانتیک‌ها، قهرمان‌هایی تراژیک هستند. اما خدا به آن‌ها احترام نمی‌گذارد. قصدم وارد کردنِ گزاره‌ای دینی به استدلال نیست؛ بلکه می‌خواهم تکلیفِ روشنفکران دینی کمی روشن شود.

من نمی‌خواهم در این بحران، حق را به رومانتیک‌ها بدهم. اتفاقاً به نظر می‌رسد که احترام گذاشتن به وضعیت ذهنی دیگران ممکن نیست. البته منظورم این نیست که کسی خلاف عقیده‌اش عمل کند. می‌خواهم بگویم «احترام گذاشتن» به چنین وضعیتی بی‌معناست. هامان، متفکر غریب و هم‌عصر کانت، به‌گونه‌ای بی‌محابا بهترین راه‌کار را در این موضوع کرد: «شاید بهتر باشد که در نبرد تن‌به‌تن همدیگر را بکشیم، اما بدتر از هر چیز سازش است؛ چون به این معناست که ما هر دو به آن آرمانی که در دل داریم خیانت کرده‌ایم»[۷]. وی گفت اتفاقاً این افراد باید با هم بجنگند. راه دیگری نیست. من نمی‌توانم در جنگ به فرد مقابلم با احترام شلیک کنم. بی‌شک سرباز دولت لیبرال نیز با نفرت جمجمه و قلب «دیگری» را هدف گلوله‌اش نشانه می‌رود. از طرف دیگر، واضح است که نمی‌خواهم  عمل دولت‌های لیبرال را توجیه کنم. چرا این‌گونه است؟ بستگی دارد که بر وجه صوری یا مادیِ عمل تأکید کنیم. عمل با ماده‌اش، ارزش پیدا می‌کند و ارزشش را از دست می‌دهد.

جمع‌بندی کنم. نه به رومانتیک‌ها کاری دارم و نه از جانِ لیبرال‌ها چیزی می‌خواهم و نه چیزی از ارزش وضعیت ذهنی را انکار می‌کنم. به حتم می‌گویم که صداقت و وضعیت ذهنیِ طرف مقابل، یعنی دشمن، بر قضاوت و تدبیر ما تأثیرگذار خواهد بود. قطعاً دشمن صادق و بی‌ریا، هرچند وحشی، بر دشمن ریاکار و معاند  شرف دارد. گرچه این حالت مرا به این وانمی‌دارد تا برای دشمنم احترامی قائل شوم. روی پرسشم تنها به روشنفکران امروز است؛ آن‌هایی که می‌خواهند لیبرالیسم و رومانتیسم را درون خود جای دهند.


[۱]. برلین، آیزا، ریشه‌های رومانتیسم، ترجمۀ عبدالله کوثری، نشر: ماهی، ۱۳۸۹، ص۳۶
[۲]. formalism
[۳]. همان، ص۳۲
[۴]. universalization
[۵]. maxim
[۶]. برلین، آیزا، مجوس شمال، ترجمۀ رضا رضایی، نشر: ماهی، ۱۳۸۹، ص۱۶۲
[۷]. برلین، آیزا، ریشه‌های رومانتیسم، ص۳۲

گم شدن، قوی‌ترمان می‌سازد

می‌توان از مبارزۀ عقل و عشق، به‌مثابۀ یکی از سنتی‌ترین نزاع‌هایی نام برد که در ادبیات مسلمانان رواج داشته است. جماعتی این مبارزه را حقیقی نمی‌شمارند ومعتقدند این چالش صرفاً در ظاهر است که روی می‌دهد. برخی دیگر نیز این گروه را به محافظه‌کاری می‌شناسند و دربارۀشان این‌چنین فکر می‌کنند که چون علاقه به تجمیع و یک‌کاسه‌کردن همه‌چیز دارند، نمی‌توانند واقعیت زندگی جامعه و فرد را به درستی دریابند و صحنه‌ای حقیقی در نظر و عمل بیافرینند. نمی‌خواهم در این نوشته، عقل و عشق را آشتی دهم یا بینشان فتنه بیندازم. به نظرم فراتر از سطح ظاهری کار، روحی خوابیده است که نمی‌گذارد واضح ببینیمش. آن روحی که دائماً مایل است «در خود» باشد و اگر به بیرون سَرَک بکشد، گم می‌شود و تنها با «روایت» است که خود را بازمی‌یابد و آرام می‌گیرد و به وطن بازمی‌گردد. عرفان دارِ «خودآگاهی» است و روایت کارِ عقل.

شباهت‌هایی میان فرهنگ‌ها وجود دارد که ما را می‌تواند در شناخت فرهنگ خودمان -یا هرچیز دیگری که دوست دارید آن را بخوانید- یاری کند. مسئلۀ عقل و عشق نیز چنین است. من اوضاع این روزهایمان را بی‌نسبت با آلمان قرن هجدهم نمی‌بینم. گرچه شاید زیر چکمۀ کسی چون ناپلئون خرد نشده‌ایم، عقل‌گریزی رایج میان برخی آلمانیان آن دوره‌زمانه را تجربه نکرده‌ایم، از علم به عنوان ارزشی کمابیش دینی -که البته این هم چندان معلوم نیست- یاد می‌کنیم و صدها تفاوت دیگر، اما وجه اشتراکی بین ما در کار است. آن وجه اشتراک چیست؟ نسبتی که با خواندن آن روزهای آلمان برقرار کردم، مرا همراه با فراز و نشیبی به احساس شباهتی میان اوضاع خودمان و آن روزهای آلمان رساند. آلمانیانِ طبقات متوسط روبه‌پایین نمی‌خواهند زندگی خودشان را با مردگیِ علم‌گرایان خشکه‌مقدس فرانسوی‌زبان  تاخت بزنند. این ماجرا سر دراز دارد و باید بگویم دربارۀ نفرت آلمانیان نسبت‌به فرانسویان هم نمی‌خواهم مطلب چندانی بگویم. فارغ از وجوه اشتراک میان ما و آلمان‌های قرن هجدهمی، می‌خواهم دست بر روی ویژگی‌ای بگذارم که ما را به‌نحو نه چندان دلپذیری از آلمان‌ها جدا می‌کند. آلمان‌ها نیز مانند ما سابقۀ عرفانی بلندی را پشت سر خود گذاشته‌اند و با گذشت زمان، عقل آن‌ها نیز بسیار از عرفانشان الهام گرفته. چه می‌خواهم بگویم؟ وجه اشتراک ما و آلمان‌ها در همین «به درون رفتنِ» عرفانی و الهام عقل‌هامان از آن است. وجه افتراقمان در این زمینه چیست؟ شاید این است که آلمان‌ها دردهایشان را به هر زبان ممکن بیان کرده‌اند و ما نکرده‌ایم. البته که در آلمان آن زمان نیز گرایشِ به علم خشک و بی‌روح، کم رواج نداشت. تا این حد که علم اروپاییان به متفکران آلمانی بدهکار است. حتی آن چیزی که الآن نیز در این کشور رواج بیشتری دارد، همان علمی است که برخی، از آن در دورۀ یادشده بیزار بودند. اما آن‌چیزی که می‌تواند بین ما و بعضی از آلمانیان قرن هجدهم برقرار کند، حملۀ «دیگری» است. به آلمان‌های آن دوره حمله شد و آن‌ها نمی‌خواستند چنین شود. آلمان‌ها سر در گریبان خود داشتند و نفسشان به دیگران توجهی نداشت. ناگهان فرانسویان قد علم کردند و با علم و سیاست خاک آلمان را به توبره کشیدند. انسان آلمانیِ آن زمان، سر از گریبان بیرون آورد، به جهان نگاه کرد، جهان را بلعید و به خود بازگشت و نهایتاً این جریان را روایت کرد.

 شاید پل زدن از شناختِ «دیگری» ما را به «خودآگاهی» برساند. این کاری است که در طول قرون متمادی نکرده‌ایم. شاید از آن بی‌نیاز بوده‌ایم. شاید درون‌ماندگاری نفس انسانیِ ما و از بیگانه طلب نکردنِ آنچه خود داریم، مقتضای دورانی بوده که گذشته است. البته که این دورانِ گذشته و «بازگشت به خود» و درون، امروزه آرمان ماست. ما در این دوران خسته شده‌ایم؛ خسته و زخمی. مقصودم در این چندین سالی است که «دیگری» دائماً چوب در لانۀمان کرده است و امانمان نداده تا سرِ آسایشی بر بالین نیازهای خودمان بگذاریم. ما می‌خواهیم کمتر برایمان نیاز بسازند؛ حال که این اتفاق نخواهد افتاد.

نفس ما به‌ناچار به این وضعیت پرتاپ شده و راه فراری نیست. نه می‌خواهد به تحجر و اعتصاب از دنیای واقعی پناه ببرد و نه می‌خواهد تن دهد به این واقعیت. اعتراض خود را با آرمانی آگاه و ناآگاه بیان می‌کند. نه می‌تواند بگوید چیست و نه می‌تواند از آن دل بکند. با تمام ضعف‌هایش کوتاه نمی‌آید. آرمانش را فقط می‌تواند به صورت خطابه جار بزند و بر سر آن بجنگد. می‌فهمد که غرب نمی‌تواند درکش کند، اما نمی‌تواند آن را بیان کند. نه بیمار است و نه سالم. به همین سبب است که هیچ بروز و ظهوری ندارد جز قیام برای احیای همان آرمان‌ها. به همین سبب است که به سیاست بسنده می‌کند. چون از حرف زدن بازمانده است، عمل می‌کند و عمل می‌کند و عمل می‌کند. نه اثری هنری، نه کتابی فلسفی، نه علمی خودانگیخته. هرچه هست یا تکرار است یا تقلید. نمی‌خواهم عقلانیت موجود در این نفس و جریان را نادیده بگیرم؛ اما این واقعیت نیز خودش را در میدان دید ما پنهان نمی‌کند که آن عقلانیت نتوانسته ربط خود را با دنیای پیرامونش تعیین کند. اصلاً نفسِ این جریان، عقلانیت است؛ اما عقلانیتی گم‌شده.

نمی‌توان این حالت را سرزنش کرد. این وضعیتْ سزاوار سرزنش نیست. سرزنش در حقش نامردی است. چه کند که آرمانی دارد حتمی و قطعی؛ ولی نمی‌تواند این حتمیت را صورت ببند. نفسِ باهویت ما علاقه‌ای برای برون‌رفت از خود ندارد. ولی ناچار است. حال که کمی از خود فاصله گرفته، دچار ویرانی شده است و گم‌شدگی. این وضعیت گم‌شدگی درمان نمی‌شود، جز با خواندن نقشۀ منطقه‌ای که در آن به سر می‌برد. تا نداند کجا گم شده است، نمی‌تواند راه خانه را پیدا کند. نمی‌خواست دیگری آرامش‌اش را برهم زند، اما حال برهم زده است. چه کار می‌خواهد بکند؟ راه فراری نیست. باید در میان این عمل‌گراییِ تراژیک، بار دیگر به نظرورزی بازگردیم تا ببینیم کجا ایستاده‌ایم و وطن کجاست و بیگانه کیست. این موهبتی است که باز خودمان را بشناسیم؛ نه همچون سابق، بل بیش از پیش. وحدتی که بعد از این کثرت به دست خواهد آمد، بی‌شک پرشکوه‌تر و پرابهت‌تر و روح‌انگیزتر از پیش خواهد بود و همین‌جاست که صدایی در گوشم زنگ می‌زند: «جنگ موهبتی الهی بود».


مجتبی علیزاده لطف کرد و  پس از خواندن عرایض بالا، نوشت: «رنج ما را قوی‌تر می‌کند».

چگونه اخلاق ما را بداخلاق می‌کند؟

مقدمه

فرد و اجتماع همواره دوگانه‌ای را مهیا می‌سازند که ما را به یـاد دوگانه‌های معمول در فلسفه می‌اندازد. به راستی اگر فرد آزاد است و اگر  افرادِ آزادِ بی‌شماری در کارند، چگونه ممکن است این موجوداتِ آزاد در کنار یکدیگر قرار گیرند؟ از طرف دیگر اگر دیگران آزاد باشند، آیا آزادی ما ممکن می‌شود؟

قصد ندارم صرفاً تاریخچۀ نظریات فلسفۀ سیاسی، اخلاق یا جامعه‌شناشی را یادآوری کنم. تنها به این بسنده می‌کنم که در دوران مدرن، نوعی دیدگاه با هابز شروع شد و در متفکران پس از وی همچون روسو، کانت و… گسترش یافت. می‌خواهم در موقف این دیدگاه کمی درنگ کنیم.

مسئلۀ نخستین

هابز می‌گوید:
«هدف، غایت یا خواست آدمیـان (که طبعاً دوستدار آزادی و سلطه بر دیگران‌اند) از ایجاد محدودیت بر خودشان (که همان زندگی کردن در درون دولت است)، دوراندیشی دربارۀ حفظ و حراست خویشتن و به تبع آن تأمین زندگی رضایت‌بخش‌تری است».[۱]

همانطور که می‌بینیم، در نظر هابز، وضع دولتی که انسان در  آن به سر می‌برد، وضعی قراردادی است و این حالت ناشی از آن است که انسانْ آزادی خود را که «طبعاً» دوست‌دارش است، محدود می‌کند. وضع طبیعی «آزادی» است و آزادی مساوق است با بی‌قانونی. وی تأکید می‌کند که «آزاد کسی است که هیچ قانونی او را وادار نکرده غیر از سخنی که گفته است، بگوید»[۲]. این آزادی، بی‌قید و شرط است.

جملۀ معروفی در میان عرف فیلسوفان هست که می‌گوید: «فیلسوف تمام حرفش را نمی‌زند». من این جمله را این‌گونه می‌فهمم که فیلسوف تمام حرفی را که می‌زند، نمی‌فهمد. گویا متنْ ضمیر ناخودآگاهی دارد که در ادوار و اطوار مابعد متفکر خود را آشکار می‌کند. هابز نیز این چنین است.

شناخت و اراده؛ از سنت تا دوران مدرن

ارسطو حکمت را به تبع ساحت‌های انسان، به نظری و عملی تقسیم کرد؛ در عالم، هست‌ها داریم و بایدها. چنان که در انسان نیز دو بعد شناخت و اراده از هم به طور عمیق تفکیک می‌شوند. ارسطو، به عنوان فرزندی ناخلف برای سقراط و افلاطون، اراده را از تعین‌بخشی ضروری توسط شناخت رها می‌سازد.

کانت، ساحت‌های عقل انسانی را به دو ساحتِ نظری و عملی تقسیم کرد. ساحت نظری وجهۀ پدیداری انسان را توضیح می‌دهد و به تماشای آسمان پرستاره می‌نشیند و عقل عملی جنبۀ نومنال وی، یعنی وجدان اخلاقیِ درونِ تاریکِ من را می‌کاود.

راه پیمودۀ کانت

کانت می‌پرسد که «اخلاقی بودن چگونه ممکن است؟». هرگاه کانت از امکانِ چیزی سؤال می‌پرسد، همواره می‌خواهد افق بالاتری از مطلب را کشف کند. فیلسوفان اسلامی به این نوع برهان، می‌گویند برهان «إنّ مطلق»؛ یعنی راه یافتن از لازمۀ شئ به لازمۀ دیگر آن. مقصود «چگونه ممکن است»های کانت، رفتن از مقدمات به مبادی است. این نوع استدلال در برابر استنتاج نتیجه از مقدمات قرار می‌گیرد. چرا چنین توضیحی دادم؟ به این سبب که وقتی کانت می‌پرسد که «اخلاقی بودن چگونه ممکن است؟» و در پاسخ می‌گوید تنها در حالت آزادی است که اخلاقی بودن ممکن است، وی نمی‌خواهد آزادی را نتیجۀ اخلاقی بودن بگیرد؛ بلکه کاملاً مطلب برخلاف این است.

آزادی، اخلاقی بودن را برای انسان ممکن می‌سازد. آزاد بودن در کنه اخلاقی بودن آرمیده است. عقل و آزادی دو روی یک سکه‌اند که هیچ‌گاه از هم جدایی ندارند. «باید آزادی را به عنوان ویژگی ارادۀ همۀ موجودات عقلانی در نظر گرفت»[۳]. «من» در عقل عملی کانت، آزاد است. این آزادی به هیچ نحو مشروط نیست که اگر مشروط باشد، دیگر افعال ما اخلاقی نخواهند بود. آزادی مطلق به‌مثابۀ «سوژه» در ادامۀ ایدئالیسم پس از کانت، یعنی فلسفۀ فیخته و شلینگ، بسیار آشکار است.

هابز می‌گفت: «آزاد کسی است که در اموری که می‌تواند با تکیه بر قوت و دانش خود، عملی انجام دهد، بدون آنکه مواجه با مانعی باشد، آنچه را که می‌خواهد انجام دهد.»[۴] قطعاً سطح تحلیلی که کانت از مسئلۀ آزادی پیش می‌نهد از هابز بسیار عمیق‌تر است؛ اما هر دو، مسئلۀ آزادی را در ذهن خود می‌پرورانند و هر دو گویا به افقی که آزادی، بنا به تعریفش، به‌صورت مطلق نمایان می‌شود، نظر دارند. به همین سبب است که هابز آزادی و  اطلاق را وضع طبیعی می‌داند. فعل اخلاقی در کانت، حتماً باید در نسبت با صورت و مادۀ عقل عملی باشد. وجه صوریِ فعل اخلاقی، «کلیت‌بخشی» آن است و وجه مادی آن خودآئین بودنش. فعل اخلاقی کانت، قطعاً باید از آزادی نشأت بگیرد.

دولت در نظر کانت، برای اخلاقی شدن باید از قرارداد اجتماعی گـذر کند. دولت بایستی همواره برای برقراری صورت فعل اخلاقی و در نتیجه پایداری «انسانیت» برقرار شود. صورتِ اخلاق، نگهبان «انسانیت» است و مادۀ اخلاقی بودن قوام‌دهندۀ آن. هابز نیز دولت را برای حفظ «انسانیت» می‌خواست.

سوژه، آزادی و دیگران

سوژه، آزادی را در بنِ «خود» می‌یـابد و همچنین آن آزادی را مطلق درک می‌کند. ما در مواجهه با جهان، همواره به صورت پدیداری مواجه می‌شویم. زمانی که فرد در اجتماع قرار می‌گیرد، کانت معتقد است تا جایی که به آزاد بودن دیگر انسان‌ها لطمه نزند، به طور اصیل، حق دارد که آزاد باشد. حال اگر جنبۀ آزادیِ نومنال کانت را که مطلق بود، با جنبۀ آزادی بیرونی وی مرتبط بدانیم، چند پرسش مطرح می‌شود. نحوۀ ارتباط این دو آزادی به چه صورت است؟ قطعاً آزاد بودن به نحو درونی است که ما را در سطح جامعه مستحقِ آزادی می‌کند.

اگر ما در بنیاد خود آزاد هستیم، از یک طرف و از طرف دیگر با جهان به نحو پدیداری مواجهه می‌شویم، چرا باید وضع طبیعی را به وضع قراردادی بدل کنیم؟ به تعبیر روشن‌تر، اگر ما با جهان به نحو پدیداری روبه‌رو می‌شویم، چرا باید انسان‌های پدیداری را به‌مثابۀ سوژه در نظر بگیریم؟ درحالی‌که با آن‌ها صرفاً به صورت ابژه مواجهیم. از جهت دیگر اگر ما آن‌ها را ابژه بینگاریم، «دستور مطلق» از بین خواهد رفت. چراکه دومین صورت‌بندی از «دستور مطلق» به ما می‌گفت که موجودات عقلانی را باید به صورت غایت در نظر گرفت و نه وسیله. حال که ابژه هیچگاه نمی‌تواند برای ما غایت باشد.

 آزادیِ فی‌نفسه و آزادیِ پدیداری «باید» با هم مرتبط باشند. از سوی دیگر، کانت فلسفۀ سیاسی را به فلسفۀ اخلاقش ربط می‌دهد. حال وقتی که دیگران را به صورت سوژه در نظر بگیریم، قطعاً سوژه و، به تبع، مطلق بودن خودمان زیر سؤال خواهد رفت. کانت خصوصیت «من» را به‌مثابۀ عقل عملی، مطلق بودن و آزادِ مطلق بودن در نظر گرفت. این امر اصلاً نقطۀ شروع و آغازگاه ایدئالیسم آلمانی است. پس زمانی که من با سوژه‌های آزاد دیگر برخورد می‌کنم، چگونه می‌توانم «مطلق» بودن خودم را حفظ کنم؟ شرط «اطلاق» وحدت است. در میان کثرات، مطلق بودن معنا پیدا نمی‌کند.

جان کلام اینکه اگر ما عقل نظری و عقل عملی کانت را کنار یکدیگر قرار دهیم، در سطح اخلاق به مشکل برخواهیم خورد. عقل نظری، ساحت غیرشناسی ما را سنجیده است و سخت آن را محدود ساخته. در عقل عملی نیز، اطلاق آزادی در سطح نومنال ما را به تک‌سوژۀ عالم بدل کرده است و به سبب همین اطلاق، وحدتی که ریشه در فلسفۀ شخصی همانند کوزانوس وجود داشت، در سوژۀ کانتی بازتعریف می‌شود. عقل نظری و عقل عملی به هم می‌سازند تا جهان را تنها در ربط با «من» تعریف کنند. این حالت ربطی، سوژه در حالتی قرار می‌دهد که رعایت اخلاق برای او معنای سابق را نخواهد داشت. چنین امری در حالی اتفاق می‌افتد که کانت اخلاقش را بدون توجه به توابع عقل نظری‌اش، بر این واقعیت استوار می‌سازد که انسان‌ها را بایست به نحو غایت در نظر گرفت و نه وسیله. در صورتی که می‌توان پرسید: «مگر چنین چیزی برای کسی که از گذرگاه دستگاه عقل نظری‌ات گذشته است، ممکن خواهد بود؟»

نمی‌خواهم منکرِ حقیقت آزادی شوم. کانت صلح پایدار را نتیجۀ قرارداد اجتماعی می‌دانست و حتی قراردادی بین‌المللی را پیشنهاد می‌کرد تا دولت‌ها نیز از وضع طبیعی نسبت‌به یکدگر خارج شوند. چیزی که وی را به این مطلب ملزم می‌کند، گذشته از حقِ فی‌نفسۀ امنیت، اخلاقی ماندن است. سؤال من این است که وقتی «سوژۀ آزادِ مطلق» بتواند بدون رعایت دیگر انسان‌ها پایدار بماند، چه لزومی می‌بیند که آزادی خود را برای دیگران محدود کند؟ وقتی کسی دست برتر را در توان نظامی و اقتصادی دارد، چه لزومی به رعایت حال دیگران، برای خود می‌بیند؟ این‌جا نقطه‌ای است که دیگر «چگونه اخلاقی بودن ممکن است» به کار نمی‌آید و باید این سؤال را بپرسیم که «چرا باید اخلاقی باشیم». کانت از این پرسش بیزار بود، چون فکر می‌کرد «غایت»، آزادی انسان را از بین می‌برد و از طرف دیگر با بیان ضرورت صوری، این سؤال را کأن‌لم‌یکن می‌دانست. در برابر سؤال اخیر و با توجه به شرایط پایداری سوژه بدون رعایت دیگران، اخلاق کانتی به بحران برمی‌خورد.  آزادی‌ای که وی می‌پنداشت «ممکن‌کنندۀ اخلاق» است، به ضداخلاق‌ترین پدیده بدل می‌شود. آزادی‌ای که اخلاق فردی را ممکن می‌کند، اخلاق جمعی را از بین خواهد برد.


 

[۱]. هابز، توماس، لویاتان، ترجمۀ حسین بشیریه، تهران: نشر نی، ۱۳۹۲، ص ۱۸۹٫
[۲]. همان، ص۲۱۸٫

[۳] . Kant, Immanuel, fundamental principles of the metaphysics of moral. trans. Thomas K. Abbott. In the collection of basic writings of Kant, edited by Allen W. Wood. (Toronto: The Modern Library, 2001) p. 204.

[۴] . همان.

سقراط می‌گفت: «خودت را بشناس»

بهانۀ یادداشت

در هستی‌شناسی ادراک رایج، میان فیلسوفان اسلامی، علم حضوری بنیاد تمام علوم و نقطۀ آغاز معرفت دانسته می‌شود. رواج تفاسیر سرد و منجمد از این مطلب باعث شده است تا جایگاه چنین نظریه‌ای به سختی فهم شود و در اکثر اوقات راهزن فهم فلسفۀ ناب باشد. تعابیر مکانیکی از بنیاد قرار گرفتن این نوع علم، ما را به یاد محرک ارسطو یا حتی نیوتن می‌اندازد. گویا در بدو تولد یا هر زمان دیگری که تعقل شروع می‌شود، علم حضوری پدیدار گشته و در ادامۀ حیات، علوم به صورت انباشتی روی چنین بنیانی سوار می‌شوند؛ طوری که این علم در علوم بعدی هیچ حضوری ندارد و تنها محرک لایتحرک علوم ما بوده است. علم حضوری در این نوع تقریر، در معرفت سریان ندارد. حتی آن زمان هم که نزد هر معلوم بالذاتی، علمی حضوری قرار داده می‌شود، تبیین صحیحی از رابطۀ بین این دو پدیده صورت نمی‌گیرد. در این نوشتار کوتاه برآنیم به ماجرای سرنوشت‌ساز علم حضوری بپردازیم.

دوگانه‌های معروف

دوگانه‌هایی که در تاریخ فلسفه به وجود آمده‌اند، عمدتاً با یکدیگر تناظر سختی دارند. گویا هر یک از این دوگانه‌ها اعتباری متفاوت از آن دو چیزی است که فلسفه باید نسبتشان را تبیین کند. واحد و کثیر، صورت و ماده، فعل و قوه، ذهن و عین، نفس و بدن، ایدئال و رئال، ضروری و امکانی، کلی و جزئی، مطلق و مقید و… همگی با هم تناظر دارند. نمی‌خواهم این‌همان‌گویی کنم. به عبارتی روشن‌تر امر واحد، صورت، فعل، ذهن، ایده، ضروری، کلی، مطلق و… باید صفات یک حقیقت باشند؛ از طرف دیگر کثیر، ماده، قوه، عین، بدن، رئال، امکانی، جزئی، مقید و… صفات حقیقتی دیگر. جالب‌تر اینکه گویا تمامی امور دوم باید به امور نخست بازگردند تا اصولاً ممکن شوند.

نقطۀ ارشمیدس

دکارت در آغازگاه معرفت مدرن، نقطۀ ارشمیدس را برای فلاسفۀ پس از خود تعیین کرد. این نقطه چیزی نیست جز «من می‌اندیشم، پس هستم»؛ جمله‌ای که کاروانی از اندیشه را پس از خود به راه انداخت. در سنت صدسالۀ «فلسفۀ غرب‌خوانیِ» کشور ما فهم درستی از این عبارت تا همین چند سال اخیر به چشم نمی‌خورد. به «من می‌اندیشم، پس هستم» این‌گونه اشکال گرفته می‌شود که هستی باید بنیان شناخت باشد و نه بالعکس. تا ما نباشیم، چگونه می‌خواهیم بیندیشیم؟ فارغ از اینکه این اشکال، اشکال درستی است یا نه، مستشکلان ما توجه ندارند که دکارت این جمله را عالماً و عامداً چنین گفته و از سر بی‌توجهی بیان نکرده است. در اندیشۀ مدرنِ پسادکارت، اندیشه جای هستی را می‌گیرد. گرچه این مطلب تا حد زیادی برای ما تصورناپذیر است، شاید تلاشی در این مسیر بتواند امکانات بیشتری به سوی فهم ما باز کند.

شهود عقلانی

نقطۀ ارشمیدس، جایی است که معرفت بنیان گذاشته می‌شود تا بشر به آگاهی برسد. این بنیان لاجرم باید در تماس با شئ فی‌نفسه باشد؛ وگرنه نقطه، نقطۀ ارشمیدس نخواهد شد. دکارت، این تماس را شهود عقلانی می‌نامد. اما این تماس، چگونه ارتباطی است؟ شهود عقلانی، همواره در ایده رخ می‌دهد. این جمله برای دکارت بدیهی بود؛ چون شهود عقلانی و ایدئال، باید ایدئال و در ایده باشد. چگونه امر عقلانی که هیچ سنخیتی با امر جسمانی ندارد، می‌خواهد در تماس با جسم باشد؟ هیچ‌گونه. پس اگر عقل شهود می‌کند، لاجرم باید «عقلانی» را شهود کند. شناخت فرع بر عالِم و معلوم است. در فرآیند شناخت، باید سوژه‌ای باشد و ابژه‌ای؛ وإلاّ به طور کلی شناخت شکل نمی‌گیرد. از همین جاست که وقتی دکارت می‌خواهد خود را شهود کند، باید در «ایدۀ خود»، خود را بیابد تا قاعدۀ مذکور و حاکم بر شناخت پای‌برجا بماند. اگر من بخواهد که خود را بیابد، باید از خود فاصله بگیرد و در آینۀ خود نظر کند. البته که دیگر امکان اتحاد «من» و «صورت من» به نحو وجودی از بین می‌رود. حال که سوژه از خود فاصله می‌گیرد، می‌تواند خود را در آینه نظاره کند. این صورت برای خود، به مثابۀ «دیگری» و به عنوان «ابژه» مطرح می‌شود. خود، خودش را در ایدۀ خود می‌بیند و چون خودش را «در ایده» می‌بیند، دیگر چیزی جز فکر و ایده نخواهد بود. وی پس از کوگیتو، می‌پرسد: «من چیستم؟» و بلافاصله پاسخ می‌گوید: «من فکر هستم». اینجاست که بنیان فلسفه تغییر پیدا می‌کند و معنای هستی به ایده محول می‌شود. معنای بازتاب (reflection) دقیقاً به همین معناست. کمال و امتداد نیز در ایده مشاهده می‌شوند. بنابراین آن‌ها نیز از قلمروی «من» بیرون نخواهند بود. به همین دلیل است که دکارت نمی‌تواند به نحو برهانی تحقق آن دو را اثبات کند. وی کمال را به این دلیل می‌پذیرد که منِ شکّاک نقص دارد و نقص همواره در برابر کمال ممکن می‌شود. برای دکارت نیز، آنچنان که برای متفکران ما، واضح است که مقید همواره باید دربرابر مطلقی باشد. از این رو گرچه وی سه ایدۀ کمال، امتداد و فکر را به عنوان متعلق شهود عقلانی برمی‌گزیند، اما تنها فکر است که با وی تا انتها باقی می‌ماند و دیگر تلاش‌های وی جملگی ناکام می‌مانند.

علم حضوری یا اتحاد

علم حضوری در سنت فلاسفۀ مسلمان، اینچنین مطرح است: علم بی‌واسطۀ منِ عالم از معلوم. «من، غیرمن نمی‌تواند باشد». «من، من هستم» و به تعبیر دیگر «من هستم». اگر من بخواهم خود را در صورت مشاهده کنم، قطعاً این «جزمن» خواهد بود که مرا بازتاب خواهد داد. در حالی که من، «جزمن» نیست و «جزمن» نمی‌تواند من باشد. تا عالم و معلوم متحد نباشند، «من» ممکن نخواهد شد. وجود «من»، وجود علمی است. اینجاست که اندیشه و وجود با هم می‌آمیزند. وجه ایدئال و رئال یکی می‌شود. صورت و ماده یکسان می‌گردد. سوژه و ابژه متحد خواهند شد. هیچکدام به نفع دیگری نفی نمی‌شوند. این اتحاد عارضی نیست که بخواهد طرد شود. وجود، عین علم است و علم عین وجود و هرکدام از اینها نمی‌توانند از دیگری جدا شوند. جدایی و تفکیک آن‌ها مساوی با عدم است. علمی که «نباشد»، علم نیست و وجودی که «علمی» نباشد، همچون شئ فی‌نفسه در ایدئالیسم آلمانی نفی می‌شود. وجود و علم گویا حتی مساوق‌اند.

وجود جمعی؛ اتحاد ایدئال و رئال

به زبان صدرا، وجود جمعی همواره هم به خود علم دارد و هم به ظهوراتش. اتحاد سوژه و ابژه نه تنها در وجود لابشرط مقسمی اتفاق می‌افتد، بلکه در تمام وجودهای جمعی واقع است. وجود جمعی، ایدئال مراحل پایین‌تر است و در عین حال هست. حمل حقیقه و رقیقه، اتحاد سوژه و ابژه را ممکن می‌سازد. اصالت با وجود است و امر ایدئال همواره موجود خواهد بود. اندیشه نمی‌تواند خود را از هستی بیرون بکشد. هستی نیز لوازمی دارد و مهمترین لازمه‌اش «اندیشه» است. چیزی که نه می‌اندیشد و نه اندیشیده می‌شود، نیست؛ همچون هیولا. البته که این نیستی، تبیین لازم دارد. اگر حرکت در جوهر باشد و نه در ماده، همواره شئ از صورتی به صورت دیگری منقلب می‌شود و این حرکت دائم خواهد بود. ماده، به معنای پایین‌ترین مرحلۀ وجود دیگر مطرح نیست؛ بلکه تنها وجه نقصان شئ است که آن را به حرکت وامی‌دارد و به شئ «توان‌شد» می‌دهد. این «توان‌شد» تنها خودآگاهی امرِ رئال در مرتبۀ ایدئالش است و نه به وجود آمدنی بعد از نیستی.

بازگشت به مسئله

به اصل بحث بازگردیم. سوژۀ غربی همواره در علم حصولی به سر می‌برد؛ زیرا که خود را در ایدۀ خود مشاهده می‌کند. علمی که از طریق صورت به دست بیاید، همواره حصولی خواهد بود. با بیانی که گذشت، هر علمی اگر بخواهد علم حقیقی باشد، لاجرم است که «حضوری» بماند. حال چگونه علم حضوری بنیان این علم قرار می‌گیرد؟ با همجواری آن؟ یعنی اینکه ما به معلوم بالعرض، علم حصولی داریم و به معلوم بالذات، علم حضوری؟ پاسخ هم خیر است و هم آری. جواب، «خیر» است بدین سبب که نباید به صرفِ همجواریْ بسنده کرد. پاسخ «آری» است، از آن جهت که ما تا با صورت شئ اتحاد پیدا نکنیم، آن را نخواهیم شناخت. اگر صورت حقیقی شئ در نزد ما حاضر است، بایست در قلمروِ هستیِ نفسِ خودآگاه مطرح شود و ظهوری از آن باشد. با این تفسیر نفس و جهان یکی می‌شود. اینچنین، علم حضوری در تمام معرفت حقیقی ما ساری و جاری خواهد بود و بنیان آن قرار خواهد گرفت.

سوژۀ غربی تنها در مواجهۀ با دیگری است که می‌تواند خود را بشناسد؛ اگر هم آن‌چنان از مواجههْ استعلاء داشته باشد، اصلاً به خودآگاهی نخواهد رسید. به همین سبب، سوژۀ کانت در عقل نظری خودآگاه نیست. در این شرایط است که هیچگاه شکاف معروف سوژه و ابژه پر نمی‌شود. در حالی که فاعل شناسای اسلامی، به «دیگری» احتیاج ندارد. وی با علم حضوری این شکاف را پر می‌کند و درخود و مستقل از هر چیزی، به خودآگاهی می‌رسد. در یک کلام، آنچه را که «خود» دارد، از «بیگانه» تمنا نمی‌کند.

 

پرسش از علمی که نیست

آغاز کار فلسفی

کار فیلسوف، همانطور که از نامش پیداست، فلسفه‌ورزی است. فلسفه‌ورزی چیست و چه می‌شود که این کار  را شروع می‌کنیم؟ چه اتفاقی، البته نه به لحاظ انضمامی، رخ داد که طالس جهانِ اسطوره را کنار زد و پای عقلانیت را به میان آورد؟ ارسطو به ما پاسخ می‌دهد که فلسفه با حیرت شروع می‌شود. باز می‌خواهم تا این حیرت را ابتدا در وجه انضمامیِ موضوع آن نفهمیم؛ بلکه به لایه‌ای ژرف‌تر برویم و این حیرت را واکاوی کنیم.

همگی این گذاره را تصدیق می‌کنیم که «کتاب، کتاب است و کتاب غیرکتاب نیست». با این دو مقدمه، بنابر اصل امتناع تناقض می‌توان نتیجه گرفت که «کتاب، یک چیز است و آن یک چیز، چیزی جز کتاب نیست». وقتی از افرادی می‌پرسیم که «آن چیزی که در کتابخانۀ شماست، چیست؟»، همگی پاسخ می‌دهند: «کتاب». ناگهان این پرسش به ذهن ما می‌رسد که اگر «کتاب یک چیز است»، چگونه این همه شئ را کتاب می‌نامیم. من این آزمایش را در یکی از کلاس‌های خودم در دبیرستان بر روی دانش‌آموزان انجام دادم. بسیار جالب بود. خیلی از پاسخ‌هایی که می‌شنیدم و دانش‌آموزان فی‌البداهه می‌گفتند، بازمی‌گشت به نظر یکی از فیلسوفان بزرگ جهان. درحالی‌که برخی از دانش‌آموزان نگران نتیجه‌ای بودند که هنوز آن‌ را نگرفته بودم، خودشان به نتایج نگران‌کننده‌تری می‌رسیدند. یکی می‌گفت: «آن‌ها صرفاً شبیه هم‌اند». دیگری می‌گفت: «”کتاب”، فقط یک اسم است». دیگری پاسخ داد: «این رخداد، فقط یک خطا در زبان ماست». اما سؤال من از همۀ آن‌ها این بود که اگر آن‌ها فقط شبیه‌اند و کتاب تنها یک اسم است، بر چه اساسی ما عنوان «شبیه» یا «کتاب» را بر آن‌ها اطلاق می‌کنیم؟ بعضی‌ها وقتی به این حیرت می‌افتادند، طبعاً ریز می‌خندیدند.

وقتی طالس، بنیان جهان را «آب» نامید، بسیاری برآشفتند. تا همین امروز نیز خیلی‌ها وی را تنها یک هزیان‌گو می‌دانند. اما به راستی، حرف حساب وی چه بود؟ وقتی وی با خیل کثرات مواجه شد، به حق گفت «وجه اشتراک» این همه کثرات چیست که ما همۀ آن‌ها را متحقق می‌دانیم. سپس جواب خوبی داد: «آب»!

خدای بی‌نهایت، که به مادۀ جهان صورت بخشیده است، همه جا حضور دارد. جایی نیست که از خدای نامتناهی خالی باشد. حال با خود بیندیشیم که وقتی می‌گوییم بنیان جهان «آب» است، یعنی چه؟ آیا غیر از این است که آب در همه چیز حضور دارد و بر همه چیز اطلاق می‌شود. چگونه آب، یک شئ واحد است، اما بر کل جهان اطلاق می‌شود؟ آیا خدا این‌گونه نیست و آیا «وجود» چنین نمی‌نماید؟ وجود در نظر طالس، به صورت آب ظاهر شده است و به همین خاطر فلسفه با طالس شروع می‌شود. پیدا کردنِ این وحدت در آن کثرات به معنای عبور از جهان اسطوره و آغاز  دنیای فلسفه است.

این داستان‌ها را به خاطر بیان الهیات عقلانی مطرح نکردم. برای رد اتهام پوچ‌انگاری پیش‌سقراطیان نیز نگفتم. می‌خواهم «فلسفه‌ورزی» را شرح دهم. فلسفه‌ورزی همین است که ما وحدت را از بن کثرات پیدا کنیم و کثرت را از وحدت بیرون بکشیم. موضوع فلسفه‌ورزی همین است و بس. موضوع این وحدت و کثرت، در مابعدالطبیعه «وجود» است؛ در فلسفۀ سیاسی، «قدرت»؛ در فلسفۀ اخلاق، «خیر»؛ در فلسفۀ هنر، «زیبایی» و… .

نسبت صورت و ماده

فلسفه‌ورزی، پیدا کردن وحدت و کثرت به طور مطلق است. این وحدت و کثرت، در زبان فیلسوفانِ ارسطو به بعد، به «صورت» و «ماده» تعبیر شد. صورت، وجه وحدت‌دهندۀ شئ است و ماده، وجه متکثر آن. پس از ارسطو، مسئله بسیار روشن شد؛ اما نه آن‌قدر که تفسیری واحد از رابطۀ این صورت و ماده بخوانید وحدت و کثرت- به دست آید. ابن‌سینا و آکوئیناس، با همین طرح، به تحقق موجودات متعالی یا همان عقول قائل شدند؛ یعنی صورت را مفارق از ماده ممکن دانستند. ابن‌رشد، تکثر صورت را بدون ماده نپذیرفت و به «وحدت عقل» قائل شد. پومپونازی، فیلسوف گمنام  دوران رنسانس، تفکیک صورت و ماده را اصولاً ممکن ندانست. دکارت رابطۀ میان آن را برید و پیوندش را به گردن خدا انداخت. اسپینوزا، آن‌ها را دو صفت از موجود واحد دانست. لایب‌نیتس، ماده را با تحلیل بی‌نهایت به صورت بازگردانید. بارکلی، ماده را به کلی طرد کرد. تا نوبت به هیوم رسید و با تفکیک شناختیِ «رابطۀ میان تصورات» و «مادۀ واقعیات»، به نقطۀ آغازین بازگشت. اصولاً با قطع رابطۀ وحدت و کثرت است که شکاکیت ممکن می‌شود. کانت، صورت را به سوژه برد و جهان دوباره به مادۀ بی‌صورت تبدیل شد؛ همانند آغاز جهان. خدا بود که به مادۀ جهان، صورت می‌بخشید. پس از کانت، انسان این کار را می‌کند. سپس با کنت، منشأ مقولات به جامعه رفت و در دورکیم این جامعه بود که خدا و صورت‌بخشِ جهان شد.

مسئلۀ ما و علوم انسانی

چه می‌خواهم بگویم؟ آن چیزی را که توضیح فلسفه‌ورزی مقدمه‌اش بود. چه می‌شود که جامعه‌شناسی به وجود می‌آید، اقتصاد پدیدار می‌شود، روان‌شناسی امکان تحقق می‌یابد و حقوق این شکل را پیدا می‌کند؟ به نظرم بهترین پاسخ همان است که اشاره شد. فلسفهْ شرطِ استعلایی و در عین حال متعالی این علوم است. این علوم در نسبتی میان صورت و ماده، ممکن شده‌اند. زمانی علوم انسانی، پدیدار می‌شود که نوعی نسبتِ «خاص و ویژه» میان صورت و ماده به دست بیاید. این نسبت هر چه باشد به «تجربه‌باوری» به معنای کانتی آن در علوم انسانی منجر شده است. این محوریتِ تجربه است که علوم انسانیِ در دست را ممکن می‌سازد.

شاید اگر ناگهان پرسشی را که غرض اصلی این یادداشت است، مطرح کنم، احساس ناخوشایندی در خواننده به وجود آید. اما چاره‌ای نیست. نکتۀ موجود در ذهنم چیست؟ این است که ما اگر به دنبال «علوم انسانی اسلامی» هستیم، از این پدیده چه مفهومی در ذهن ماست؟ آیا صرفاً اشتراک لفظی است؟ از یک طرف، اگر ما نسبت صورت و ماده را چیزی جز آن‌چه بنیانگذاران دورۀ روشنگری تعیین کردند، می‌دانیم، چگونه می‌خواهیم به علوم انسانی برسیم؟ از طرف دیگر اگر از علوم انسانی آن چیزی را اراده می‌کنیم که از سر بسط استعدادهای سنت فلسفی خودمان به دست آمده و می‌خواهد مشکلات حاضرمان را حل کند، می‌پرسم مگر مشکلات حاضر ما همان مشکلاتی نیست که دنیای مدرن برایمان رقم زده است؟ مگر مشکلات ما اقتصادی نیست؟ مگر اجتماعی نیست؟ مگر حقوقی نیست؟ مگر مشکل ما… . اگر این علوم انسانی‌ای که نیست، ولی ما به آن اشاره می‌کنیم، می‌خواهد معطوف به مسئله‌مان باشد و در عین حال مسئله‌مان اسلامی نیست، چگونه می‌توانیم آن را «اسلامی» بدانیم؟ نگویید که ما از صورت علوم انسانی استفاده می‌کنیم و ماده را از اسلام می‌گیریم که این همان کاری است که در غربی‌ترین نوع آن رخ داد؛ یعنی جدایی محض ماده و صورت.

باز مشکل همین جا خاتمه نمی‌یابد. مسئله‌های دیگری هم هست. مگر ما پیش از دوران مدرن زندگی نمی‌کردیم؟ مگر انسان در دورۀ مدرن خلق شد؟ مگر قبل از دوران مدرن، حاکمانْ برای مالیه و نظمیه و… وزیر تعیین نمی‌کردند؟ مگر سیاست‌ورزی، پیش از این دوره، نبود؟ پس چرا ما اثری از آن‌ها نمی‌یابیم و اگر می‌یابیم صرفاً حرف‌های کودکانه و نصیحت‌گونه به نظر می‌رسند که در مواجهه با حل معضلات نهادهای امروز، به هیچ کارمان نمی‌آیند؟

بن‌بست

عمق مشکل امروز جامعۀ ما این نیست که فلسفه‌ورزان یا عالمان علوم انسانی‌مان ضعیف‌اند. ما همیشه از آن‌ها توقع داریم که مثل فیلسوفان غربی یا پیشینِ خودمان نوبه‌نو حرف‌های تازه بزنند. اما مشکل اصلی اینجاست که «مسئله‌های امروز جامعۀ ما، بومی نیست»؛ که اگر بومی بود، می‌شد جوابی بومی نیز برایش فراهم کرد. ما پیش از تولید جواب، باید به دنبال محیطی باشیم که مسئلۀ «ما» در آن به وجود بیاید و سپس به میدان بیاییم و نظرورزی کنیم تا از توشۀ چندین سالۀ نظرورزان در عرصۀ علوم انسانی بهره‌مند شویم و خطی به دانش بشر اضافه کنیم. سؤال‌های ما از محیطمان نشأت می‌گیرد و تا زمانی‌که این محیط مملو است از نیازهایی که محصول جامعۀ اسلامی نیست، سؤال‌ها و به تبع آن، جواب‌هایمان اسلامی نخواهند بود. اما آیا آن محیط، بدون علوم انسانی اسلامی به وجود می‌آید؟ دوری پیدا می‌شود که راه حل‌اش را نمی‌دانم.